آیات ۲۴۴ تا ۲۵۲ بقره
۲۴۴- وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
۲۴۵- مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
۲۴۶- أَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلَّا تُقَاتِلُوا قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَّا نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ
۲۴۷- وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ
۲۴۸- وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلَائِكَةُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ
۲۴۹- فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ قَالُوا لَا طَاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ
۲۵۰- وَلَمَّا بَرَزُوا لِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ قَالُوا رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ
۲۵۱- فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَقَتَلَ دَاوُودُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاءُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَلَكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ
۲۵۲- تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ
ترجمه آيات
در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است.(۲۴۴)
كيست كه خدا را وامى نيكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهاى بسيار افزون كند خدا است كه تنگى مى آورد و فراوانى نعمت مى دهد وبه سوى او بازگشت مى يابيد.(۲۴۵)
مگر داستان آن بزرگان بنى اسرائيل را نشنيدى كه پس از موسى به پيامبر خود گفتند:پادشاهى براى ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنيم واو گفت : از خود مى بينيد كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالى كنيد؟ گفتند: ما كه از ديار و فرزندان خويش دور شده ايم براى چه كارزار نمى كنيم ؟ ولى همينكه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكى روى برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است.(۲۴۶)
پيغمبرشان به آنان گفت : خدا طالوت را به پادشاهى شما نصب كرد گفتند:از كجا وى را بر ما سلطنت باشد كه ما به شاهى از او سزاوارتريم چون او مال فراوانى ندارد گفت :خدا او را از شما سزاوارتر ديده،چون دانشى بيشتر و تنى نيرومندتر دارد، خدا ملك خويش را به هر كه بخواهد مى دهد كه خدا وسعت بخش ودانا است.(۲۴۷)
و نيز به ايشان گفت نشانه پادشاهى وى اين است كه صندوق معروف دوباره به شما برمى گردد تا آرامشى از پروردگارتان باشد وباقى مانده اى از آنچه خدا به خاندان موسى وهارون داده بوددرآن است فرشتگان آن را حمل مى كنند كه دراين نشانه براى شماعبرتى هست اگرايمان داشته باشيد. (۲۴۸)
وهمينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشکربه جز اندكى،همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيارغلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است.(۲۴۹)
و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبرى به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان كن .(۲۵۰)
پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى خواست به او بياموخت اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است.(۲۵۱)
اين آيت هاى خدا است كه ما به حق بر تو مى خوانيم و همانا تو از پيامبرانى.(۲۵۲)
بيان آيات
بيان اتصال و ارتباط آيات مذكوره و آهنگ كلى آنها
اتصال روشنى كه در بين اين آيات به چشم مى خورد، و ارتباطى كه ميان مساله قتال و مساله ترغيب در قرض الحسنه و نيز ارتباطى كه ميان اين دو مساله با سرگذشت طالوت و داودوجالوت هست،اين نكته را به ما مى فهماند كه اين آيات يك باره نازل شده و منظوراز آن،بيان دخالتى است كه قتال در شؤ ون حيات و پديد آوردن روحيه پيشرفت امت در حيات دينى و دنيائيش دارد، و اهل قتال را به سعادت حقيقيشان مى رساند.
آرى،خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده،چون انفاق در راه خدا است ،علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس،و هم مشعر به قرب خدا،مى فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادو ستد دارند.
آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان مى كند، تا مؤ منين كه مامور به قتال با دشمنان دين هستند عبرت بگيرند و بدانند كه حكومت و غلبه همواره از آن ايمان و تقوا است ، هر چند كه دارندگان آن كم باشند، و خوارى و نابودى از آن نفاق و فسق است ، هر چند كه صاحبانش بسيار باشند،براى اينكه بنى اسرائيل كه اين داستان مربوط به ايشان است مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستى خزيده بودند مردمى ذليل و تو سرى خور بودند، همينكه قيام كرده ودر راه خدا كارزار نمودند،كلمه حق را پشتيبان خود قرار دادند،هر چند كه افراد صادق ايشان در اين دعوى اندك بودند، و اكثرشان وقتى جنگ حتمى شد فرار كردند،و دوم اينكه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، و سوم اينكه،از آن نهرى كه مامور بودندننوشند، نوشيدند، و چهارم اينكه ، به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى شويم ولى مع ذلك خدا ياريشان كرد، و بردشمن پيروزيشان داد،و دشمن را به اذن خدا فرارى كردند،و داوود،جالوت را به قتل رساند،وملك وسلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد،وحيات ازدست رفته آنان دوباره به ايشان بازگشت،و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند، و همه اين موفقيت ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن كلام اين بود كه وقتى با جالوت ولشگرش برخوردند گفتند:(ربناافرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين)،اين ماجرا عبرتى است كه اگر همه مؤ منينى كه درهرعصر مى آيند آن را نصب العين خود قرار داده و راه گذشتگان صالح راپيش بگيرند، بر دشمنان خودغلبه خواهند كرد، البته مادام كه مؤ من باشند.
وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ
وجه مقيد ساختن قتال و جهاد به قيد (فى سبيل الله) و اشاره به معناى قرض دادن به خدا معيار
اين آيه جهاد را واجب مى كند،و مى بينيم كه اين فريضه را در اين آيه و ساير موارد از كلامش مقيد به قيد(سبيل اللّه) كرده و اين براى آن است كه به گمان كسى در نيايد و كسى خيال نكند كه اين وظيفه دينى مهم،صرفا براى اين تشريع شده كه امتى بر ساير مردم تسلط پيدا كرده،و اراضى آنان را ضميمه اراضى خود كند،همانطور كه نويسندگان تمدن اسلام (چه جامعه شناسان و چه غير ايشان) همينطور خيال كرده اند،و حال آنكه چنين نيست و قيد (فى سبيل اللّه) مى فهماند كه منظور از تشريع جهاد دراسلام ،براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است،در عالم سلطه يابد.
وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
اين جمله،به مؤمنين هشدارمى دهد ازاينكه در اين سير خود،قدمى برخلاف دستورخدا ورسول او بردارند و كلمه اى درمخالفت با آنها(خدا و رسول او) بگويند،وحتى نفاقى دردل مرتكب شوند،آنطور كه بنى اسرائيل كردند،آن زمان كه در باره طالوت به پيامبرشان اعتراض كردند،كه او چگونه مى تواند برما سلطنت كند و يا گفتند:(لا طاقه لنا اليوم بجالوت وجنوده)وهنگامى كه جنگ بر آنان واجب شد، سستى به خرج دادند،و پشت به جنگ كردند، و آن زمان كه واجب شد تا از نهر آب ننوشند، مخالفت نموده ، و فرمان طالوت را اطاعت نكردند.
مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً
معناى كلمه (قرض) معروف است ، خداى تعالى هزينه اى را كه مؤ منين در راه اوخرج مى كنند،قرض گرفتن خودش ناميده،و اين به خاطر همان است كه گفتيم مى خواهد مؤ منين را براين كار تشويق كندوهم براى اين است كه انفاقهاى نامبرده براى خاطر او بوده،و نيز براى اين است كه خداى سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى گرداند.
خداى تعالى سياق خطاب را كه قبلا امر بود ومى فرمود: جهاد كنيد،به سياق خطاب،استفهامى برگردانيد،و فرمود:كيست از شما كه چنين و چنان كند؟، با اينكه ممكن بود همين مطلب را نيز به صورت امر بفرمايد، مانند جمله در راه خدا جهاد كنيد وبه او قرض بدهيد،و اين تغيير به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است،چون سياق امرخالى از كسب تكليف نيست،ولى سياق استفهام دعوت و تشويق است،در نتيجه ذهن شنونده تا حدى از تحمل سنگينى امر استراحت مى كند، و نشاط مى يابد.
وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
معناى قبض و بسط و وجه اينكه سه صفت از صفات خداوند در اين آيه آمده است
كلمه (قبض) به معناى گرفتن چيزى و كشيدن آن به طرف خويش است ، در مقابل كلمه بسط و همچنين (بصط) كه به معناى دادن و از خود دور كردن است،واين كلمه كه دراصل اماده(باء-سين-ط)است،و طبق يك قاعده صرفى(سين)آن به خاطراينكه پهلوى حرف (ط) كه به اصطلاح از حروف (اطباق و تقسيم) است قرار گرفته مبدل به(صاد) شده است .
و اينكه از صفات خداى تعالى سه صفت (قبض و بسط و مرجعيت)اورا آورده،براى اين توجه كه اشعار كند آنچه در راه خدا به او مى دهند باطل نمى شود، و بعيد نيست كه چند برابر شود،براى اينكه گيرنده آن خدا است و خدا هرچه را بخواهد ناقص مى كند وهر چه رابخواهد زياد مى كند،وشما به سوى او بر مى گرديد و آن زياد شده را پس مى گيريد.
أَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ...
كلمه (ملا) بطورى كه گفته اند به معناى جماعتى ازمردم است كه بر يك نظريه اتفاق كرده اند واگر چنين جمعيتى را ملا ناميدند براى اين است كه عظمت و ابهتشان چشم بيننده را پر مى كند.
و چنين جمعيتى از بنى اسرائيل به پيامبر خود گفتند:پادشاهى براى ما معين كن تا در تحت فرمانش در راه خدا بجنگيم،واز سياق برمى آيد كه پادشاهى كه تا آنروزبرآنان تسلط داشته همان جالوت بوده،كه درآنان به روشى رفتار كرده بود كه همه شؤ ون حياتى و استقلال و خانه و فرزند را از دست داده بودند واين گرفتارى بعد ازنجاتشان از شرآل فرعون بود،كه شكنجه شان مى كردند وخدا موسى(عليه السلام)رابر آنان مبعوث كرد،و برآنان ولايت وسرپرستى داد،بعد ازموسى ولايت ايشان را به اوصياى موسى وا گذاشت ،بعد از اين دوره ها بود كه گرفتار ديوجالوت شدند،و وقتى ظلم جالوت به ايشان شدت يافت و فشار ازطرف دستگاه جالوت بر ايشان زياد شد،قواى باطنشان كه رو به خمود گذاشته بود، بيدار شد،و تعصب تو سرى خورده و ضعيفشان زنده گشت ،دراينجا بود كه بزرگان قوم از پيامبرشان درخواست مى كنند پادشاهى برايشان برگزيند تا به وسيله او اختلافات داخلى خود را برطرف نموده و قوايشان را تمركز دهند،و در تحت فرمان آن پادشاه،در راه خدا كارزار كنند.
هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلَّا تُقَاتِلُوا
بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست مى كردند كه پادشاهى برايشان معين كند، تا در تحت لواى او در راه خدا كارزار كنند،و چون پيغمبرشان چنين اختيارى نداشت،لذا كارزار كردن وتعيين فرمانده را به خداى تعالى ارجاع مى داد،و در اين آيه از در تعظيم ،نام خدا را نبرده،و تنها در پاسـخشان از ايشان پرسيد،آيا اگر چنين فرماندهى معين شود احتمال آن را مى دهيد كه نافرمانيش كنيد؟ از اين پاسـخ پيدا است كه آن جناب به وحى خدا،اين نافرمانى را ازظاهرحال آن خبردار شده،و به همين جهت خداى تعالى را منزه تر از آن دانسته كه نامش را ببرد،تنها اشاره كرده كه امر اين در خواست مربوط به خدا وراجع به اوست،چون كتابتى كه در اين پاسـخ آمده به معناى واجب شدن است و تنها كار خداى تعالى است.
گفتيم مخالفت وپشت كردن به جنگ از ظاهر حال آنان محتمل بود،ولى همين امر ظاهر را به صورت استفهام بيان كرد،تا مردم اين ظاهرحال را انكار نموده،درنتيجه تا حجت بر آنان تمام شود،وهمين پاسـخ را داده گفتند:(وما لنا الا نقاتل فى سبيل اللّه ؟)(چه جهت دارد كه ما در راه خدا قتال نكنيم ؟).
قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَّا نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا...
دراين پاسـخ مساله بيرون شدن جبرى از خانه و شهررا علت جنگيدن وكنايه از آن كردند و چون بيرون شدن از وطن مالوف مستلزم دور شدن از زن و فرزند و سبب محروميت ازهمه اين نعمتها مى شود،لذا بيرون شدن را هم به وطن نسبت دادند،و هم به فرزندان وگفتند: با اينكه از وطن و فرزند خود بيرون شده ايم.
فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ
اين آيه به شهادت اينكه حرف(فاء)دراول آن است،فرع ونتيجه گفتارپيامبرآن قوم،كه پرسيد:(هل عسيتم...)وجواب قوم كه گفتند:(وما لناالا نقاتل)،واقع شده ،وجمله:(واللّه عليم بالظالمين)،دلالت دارد براينكه پرسش پيامبرشان كه پرسيد:(هل عسيتم ان كتب عليكم القتال الا تقاتلوا...)
ناشى ازوحى خداى سبحان بوده و معلوم مى شودخداى تعالى به او خبر داده كه اينها فردا كه صاحب فرمانده شدند از اواطاعت نخواهند كرد،و قرار خواهند نمود وگرنه معنا ندارد ابتدا چنين سؤ الى راپيش بكشد.
وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ؟
اين آيه شريفه پاسـخ پيامبرايشان است واگروى تعيين فرماندهى را بهخداى تعالى نسبت داده،خواسته است بنى اسرائيل را متوجه اشتباهشان كند،كه تعيين فرماندهى رابه پيامبرشان نسبت دادند،و گفتند: تو يك پادشاه فرمانده براى ما معين كن ،و نگفتند: از خدا درخواست كن فرماندهى براى ما معين كند،و قتال را برما واجب سازد.
غلط بنى اسرائيل براى حاكم كه موجب اعتراض آنها به فرماندهى طالوت شد
و به هرحال اينكه آن جناب نام آن فرمانده را بردوفهماند كه او طالوت است باعث شد كه ازدوجهت اعتراض كنند،كه اين دو جهت به نظرآنان با سلطنت طالوت منافات داشته،وخداى تعالى يكى ازآن دو جهت را ازايشان حكايت كرده كه گفتند:(انى يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه ...؟) و معلوم است كه اين اعتراض كه به پيامبرشان كردند ودرآن هيچ دليلى براينكه طالوت،شايستگى سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند، نياوردند، گفتارى بوده كه احتياج به استدلال نداشته يعنى دليلش امر روشنى بوده و آن امر روشن جز اين نمى تواند باشد كه بيت نبوت و بيت سلطنت دو بيت و دو دودمان بوده دربنى اسرائيل كه اهل آن دودمان همواره به آن فخر مى كرده اند و طالوت از هيچ يك از اين دو بيت دو خاندان نبود و به عبارتى ديگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود،و نه از خاندان نبوت ، و به همين جهت گفتند: او كجا و سلطنت كجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنت هستيم تا او، چون هم از دودمان نبوتيم و هم از دودمان سلطنت ،وخدائى كه ما را شايسته چنين افتخارى دانسته،چگونه راضى مى شود آن را به ديگرى انتقال دهد.
(واين گفتار يك ريشه اعتقادى داشته وگرنه ظاهرا اعتراضى بسيار بيجا است)،وريشه اين گفتار اين است كه يهود معتقد بودند كه در كار خدا بداء، نسخ و تغييرى نيست،و اين سه از خدا محال است كه قرآن ازايشان حكايت كرده ، كه گفتند:(يد اللّه مغلوله علت ايديهم - دست خدا بسته است ، دستشان بسته باد) و پيامبرشان در پاسـخ فرموده :(ان اللّه اصطفيه عليكم - خدا او را بر شما ترجيح داده) پس اين يكى از دو جهت اعتراض بنى اسرائيل بود.
جهت ديگرى كه آن نيز به نظر ايشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است كه در جمله :(ولم يوت سعة من المال) آمده،چون طالوت مردى فقير بوده و به نظر بنى اسرائيل سلطان بايدمردى توانگرباشد،پيامبر آنان به اين هم جواب داده به اينكه :(و زاده بسطة فى العلم و الجسم ...) يعنى سلطنت پول نمى خواهد، بلكه نيروى فكرى و جسمى مى خواهد، كه طالوت هر دو را بيش از شما دارد.
قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ
كلمه(اصطفا)و(واستصفاء)به معناى اختياروانتخاب است،اصل آن ماده:(صاد-فاء-واو)است كه به معناى چكيده وخالصازهرچيزاست،وكلمه (بسطه) به معناى سعة وقدرت است،و اين كلام،جواب به هر دو اعتراض بنى اسرائيل است.
عمل به مصالح و قدرت بر اجراى آن ، لوازم و شرائط زمامدار است نه شرافت دودمان وثروتمندى
اما اعتراضشان به اينكه خودشان سزاوارتر به ملك و سلطنت هستند چون داراى شرافت دودمانند، جوابش اين است كه وقتى خداى تعالى طالوت را براى سلطنت انتخاب كند قهرا او و دودمان او شرافتى پيدا مى كند ما فوق شرافت ساير افراد بنى اسرائيل و ساير دودمانهاى آن ، چون فضيلت همواره تابع تفضيل خداى تعالى است ، هركه را او برتر بداند، برتراست .
واما اعتراض دوم آنها كه ملاك پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اينكه سلطنت الهيه براى همين است كه ديگر پول دارى ملاك برترى قرار نگيرد،سلطنت واستقرارحكومت در جامعه اى ازمردم،تنها و تنها براى اين است كه اراده هاى متفرق مردم كه با نداشتن حكومت همه به هدر مى رفت ،دراستقرارحكومت همه يك جا متمركز شود،يعنى همه تابع اراده مسلمانان گردد،وتمامى زمام ها واختيارات به يك زمام وصل شده،و سرنخ همه اختيارات به دست يك نفر بيفتد و در نتيجه هر فرد از افراد جامعه به راه كمالى كه خود لايق آن است بيفتد و در اين راه تكامل احدى مزاحم فردى ديگر نشود و هيچ فردى بدون داشتن حق(و فقط به خاطر داشتن ثروت يا قدرت) جلو نيفتد،و فردى ديگرفقط به خاطر نداشت ن ثروت عقب نماند.
و سخن كوتاه اينكه:غرض از تشكيل ملك و حكومت اين است كه صاحب حكومت امور جامعه را طورى تدبير كند كه هر فردى از افراد جامعه به كمال لايق خود برسد،و كسى و چيزى مانع پيشرفتش نگردد،وبراى چنين حكومت چيزى كه لازم است داشتن دوسرمايه است،یكى علم به تمامى مصالح حيات جامعه و مفاسد آن،ودوم داشتن قدرت جسمى براجراى آنچه كه صلاح جامعه مى داند،واين دودر طالوت هست:(و زاده بسطه فى العلم و الجسم).
و اما مساله پول دارى،اگر كسى آن را هم دخيل در اين مساله بداند،و از اركان اين كار بشمارد،از جهل و بى خبرى است
پيامبراسرائيلى سپس هر دو پاسـخ را يك جا و به صورت يك دليل در آورده و مى گويد:(و اللّه يوتى ملكه من يشاء)،و خلاصه آن اين است كه ملك تنها از آن خدا است واحدى را در آن نصيبى نيست،مگر آن مقدارى كه خدا به هركسى داده باشد،و در آن هم با اينكه تمليكش كرده بازخود اومالك است ،همچنانكه ازاضافه در(ملكه)اين معنا به خوبى استفاده مى شود،خوب وقتى داستان از اين قرار باشد پس خداى تعالى در ملكش هر جور بخواهد و اراده كند تصرف مى كند، و احدى قادر نيست بگويد چرا و به چه جهت ؟(يعنى كسى را نمى رسد كه از علت تصرف خدا پرسش كند، براى اينكه تنها خداى تعالى سبب مطلق است،و نيز كسى قادر نيست كه از متمم عليت وابزار كار او بپرسد، براى اينكه خداى تعالى خودش به تنهائى سبب تام است،او نيازى به متمم ندارد) پس ديگر جاى اين سؤ ال نيست كه چرا ملك و سلطنت را از دودمانى به دودمان ديگر منتقل كرد؟ و يا چرا آنرا به كسى داد كه اسباب ظاهرى و ابزار آن كه همان ثروت و نفرات باشد ندارد؟.
افعال خداى سبحان حكيمانه و داراى مصلحت است و در عين حال باري تعالى محكوم و مقهور مصالح نيست
و(ايتاء) و افاضه الهيه هر چند كه گفتيم به هر جور كه او بخواهد و به هر كس كه اراده كند صورت مى گيرد، الا اينكه در عين حال بطور بيهوده وگزاف و بدون حكمت و رعايت مصالح صورت نمى گيرد، چون مقصود ما از اينكه مى گوئيم خداى تعالى هر چه بخواهد مى كند و ملك را به هر كس كه بخواهد مى دهد و از اين قبيل مطالب اين نيست كه خدا در كارهايش جانب مصلحت را رعايت نمى كند، و يا خدا كارى را كه مى كند نظير تيرى است كه به تاريكى بيندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحت صورت بگيرد كه گرفته،و اگر نگيرد جزافى مى شود و محذورى هم پيش نمى آيد براى اينكه ملك،ملك او است،هر چه بخواهد مى كند، نه منظورما اين نيست زيراكه اين را ادله دينى و براهين عقلى باطل مى كند(وقتى جزاف از خدا صحيح باشد، ديگر عقل ما را ملزم به انجام تكاليف دينى او نمى كند،زيرا در يك يك احكام اح تمال جزاف مى دهد)و اين معنا را هم ظواهر دينى باطل مى داند و هم براهين عقلى.
بلكه مقصود ما اين است كه خداى سبحان از آنجا كه هر خلق و امرى به او بازگشت دارد قهرا مصالح و جهات خير هم ، مانند ساير موجودات مخلوق او هستند پس اگر مى گوئيم خدا هر كارى را طبق مصلحت انجام مى دهد معنايش اين نيست كه در كارهاى خود مقهور مصلحت و محكوم به حكم آن است،بر خلاف ما كه در كارهايمان محكوم به آنيم ، پس وقتى خداى سبحان كارى مى كند يا خلقى مى آفريند (و جز خوب و جميل نمى كند) قهرا فعل او داراى مصلحت است،و صلاح بندگانش در آن رعايت شده ، و در عين حال محكوم و مقهور مصلحت هم نيست .
از اينجا معلوم مى شود كه اجتماع تعليل(واللّه يوتى ملكه من يشاء با تعليل ان اللّه اصطفيه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم)،درست است،و منافاتى بين اين دو تعليل نيست ،براى اينكه اولى مطلب را به مصالح و اسباب تعليل مى كند،و مى فرمايد طالوت علم و نيروى بدنى بيشترى دارد،و دومى مطلب را با اطلاق مالكيت خدا تعليل مى كند،خدائى كه هر كارى بخواهد مى كند،واگر اينكه گفتيم منافاتى نيست بين اطلاق ملك خدا واينكه هر چه مى خواهد مى كند، و بين اينكه كارهايش همه ازروى مصالح و حكمت ها است درست نباشد، اصلا اين دو جمله از آيه با هم نمى خواند تا چه رسد به اينكه يكى متمم و مؤ يد ديگرى باشد.
و اين معنا را ذيل آيه كه مى فرمايد:(و اللّه واسع عليم)، به بهترين وجهى توضيح مى دهد، براى اينكه كلمه واسع دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى از هيچ فعلى و ايتائى (دادنى) ممنوع نيست،و كلمه (عليم) دلالت مى كند بر اينكه :فعل اوفعلى است كه از روى علم ثابت وغيرقابل خطا سر مى زند، پس خداى سبحان هر چه مى خواهد مى كند بدون اينكه چيزى مانعش شود، و كارى نمى كند مگر آنكه آن كار،داراى مصلحت واقعى باشد.
باقى مى ماند معناى كلمه (واسع) كه يكى از اسامى خداى تعالى است و ماده وسعت كه كلمه سعه نيز از مشتقات آن است،در اصل به معناى حالتى در جسم است كه با داشتن آن حالت اشيائى ديگر را درخود مى گنجاند،مانند سعه ظرف كه هر چه بيشتر باشد آب بيشتر يا طعام بيشتر را در خود جاى مى دهد، و سعه صندوق به معناى گنجايش آن است نسبت به آنچه درآن مى گذارند،وسعه خانه كه افراد بيشترى را در خود جاى مى دهد، و ليكن به عنوان استعاره در غنى نيز استعمال مى شود اما نه هر غنائى و از هرجهتى،بلكه غنى از اين جهت كه گنجايش بذل و بخشش را دارد، كانه مال وسيع، آن مالى است كه ظرفيتى دارد كه هرچه بخواهند مى توانند از آن خرج كنند وبه همين معنا كلمه نامبرده در مورد خداى سبحان نيز استعمال مى شود، وقتى مى گوئيم خدا واسع است معنايش اين است كه او غنى است كه هرچه بخواهد بذل كند، ناتوانش نمى سازد، بلكه هر قدر بخواهد مى تواند بذل كند.
وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ
كلمه (تابوت) به معناى صندوق است،و اين كلمه بطورى كه گفته اند صيغه فعلوت از ماده(توب) است،و توب به معناى رجوع است،(و به همين جهت برگشتن از راه شيطان به سوى خدا را توبه گفته اند واگر صندوق را تابوت گفته اند براى اين است كه صاحبش همواره و پى درپى به سراغ او مى رود و به آن رجوع مى كند.
گفتارى در معناى (سكينت ) آرامش روانى در سايه ايمان
كلمه (سكينة) ازماده سكون است كه خلاف حركت است،و اين كلمه در مورد سكون و آرامش قلب استعمال مى شود و معنايش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنى در تصميم و اراده است ، همچنانكه حال انسان حكيم اين چنين است ،(البته منظور ما از حكيم دارنده حكمت اخلاقى است) كه هر كارى مى كند با عزم مى كند،و خداى سبحان اين حالت را ازخواص ايمان كامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است.
توضيح اينكه آدمى به غريره فطريش كارهائى كه مى كند ناشى از تعقل قبلى است ،يعنى قبل از انجام هر كارى در عقل خود مقدمات آنرا مى چيند، و طورى مى چيند كه وقتى عمل را انجام دهد مشتمل برمصالح او باشد،و در سعادتش تأثر خوبى بگذارد،و سعادت اجتماعى او را به قدر خودش تامين كند، آنگاه بعد ازرديف كردن مقدمات در فكر و عقل عمل را طورى كه نقشه اش را كشيده انجام مى دهد،و درانجامش آنچه بايد بكند و آنچه نبايد بكند، رعايت مى نمايد.
و اين عمل فكرى وقتى بر طبق اسلوب فطرت آدمى صورت بگيرد،و با در نظر داشتن اينكه انسان نمى خواهد ونمى طلبد،مگر چيزى را كه نفع حقيقى در سعادتش داشته باشد،قهرا اين عمل فكرى طبق جريانى جارى مى شود كه منتهى به سكونت وآرامش خاطرش باشد،وخلاصه قبل از هرعمل نقشه آن را طورى مى چيند كه درهنگام انجام عمل بدون هيچ اضطراب و تزلزلى آن را انجام دهد.
اين وضع انسانى است داراى حكمت به معناى اخلاقيش،واما انسانيكه در زندگى خود در ماديات فرو رفته و تابع هوى و هوس خود باشد،چنين انسانى همواره درمقدمه چينى هاى فكريش دچار اشتباه مى شود، چون نافع واقعى و خيالى دردلش مختلط شده نمى تواند آن دو را از هم جدا كند،مسائل خيالى با آن زرق و برقى كه در خيالات هست در مسائل فكرى وجدى او مداخله مى كند،گاهى باعث انحراف او از سنن صواب مى شود،و گاهى باعث تردد و اضطرابش مى گردد،بطورى كه نتواند در اراده خود تصميم بگيرد،و بطور جدى اقدام نمايد و در نتيجه شدائد و گرفتارى هايش را تحمل كند.
اما كسى كه داراى ايمان به خداى تعالى ا ست ، تكيه بر پايگاهى دارد كه هيچ حادثه و گرفتارى تكانش نمى دهد، و به ركنى وابسته است كه انهدام نمى پذيرد، و چنين كسى امور خود را بر پايه معارفى بنا نهاده كه شك و اضطراب قبول نمى كند،
و در اعمالش با روحيه اى اقدام مى كند كه از تكليف الهى صددرصد صحيح منشا گرفته ، او هيچ سرنوشتى را به دست خود نمى داند تا از فوت آن بترسد، و يا از فقدانش اندوهناك گردد، و يا در تشخيص خير و شرش دچار اضطراب شود.
ولى غير مؤ من كه براى خود ولى نمى شناسد، كسى را كه عهده دار امورش باشد ندارد، بلكه خير و شر خود را به دست خودش مى داند، خودش را هم كه گفتيم چه وضعى دارد، پس او در همه عمر در ميان ظلمت افكارى كه از هر سو بر او هجوم مى آورد قرار دارد، افكارى از سوى هواهاى نفسانى ، افكارى از ناحيه خيالهاى باطل ، افكارى از ناحيه احساسات شوم ، اينجا است كه به درستى معناى آيات زير را درك مى كنيم .
(واللّه ولى المؤمنين)(ذلك بان اللّه مولى الذين آمنوا وان الكافرين لامولى لهم)(اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النوروالذين كفروا اولياوهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات انا جعلنا الشياطين اولياء للّذين لايومنون (ذلكم الشيطان يخوف اولياءه)
اينكه اضافه مى كنيم كه درآيه شريفه :(ولا تجد قوما يومنون باللّه و اليوم الاخر يوادون من حاد اللّه و رسوله و لو كانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشيرتهم اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه) درباره كسانى كه ايمان به خدا و رسول دارند مى فرمايد: اينان ممكن نيست با دشمنان خدا و رسول دوستى كنند،هرچند كه پدر يا فرزند يا برادر يا خويشاوندشان باشد، چون خداوند ايمان را در دلهايشان نوشته و حك كرده و به روحى از خود تاييدشان كرده است ،پس مى فهميم آن حيات جدا از حيات كفار، كه در مؤمنين هست،حياتى است كه از حيات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حك شدن ايمان و استقرار آن در قلب است ، پس اين مؤ منين مؤيدند به روحى از خدا،و اين روح وقتى افاضه مى شود كه ايمان در دل رسوخ كند، آن وقت است كه حياتى جديد در جسم و كالبدشان دميده مى شود،و در اثر آن نورى پيش پايشان را روشن مى كند.
و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد نزديك به انطباق با آيه زير است :(هو الّذى انزل السكينه فى قلوب المؤ منين لى زدادوا ايمانا مع ايمانهم و لله جنود السموات و الارض و كان اللّه عليما حكيما)، مضمون اين آيه تقريبا همان مضمونى است كه آيه سوره مجادله داشت ، با اين تفاوت كه در آن آيه ، روح به جاى سكينت در اين آيه ، و زياد شدن ايمانى بر ايمان مؤ منين در اين آيه ، به جاى كتابت ايمان در آن آيه قرار گرفته ، مؤ يد اين انطباق ذيل آيه سوره فتح است كه لشگر آسمانها و زمين را از آن خدا مى داند،و قرآن كريم درمواردى ديگر ملائكه و روح را لشگر خدا دانسته است .
باز نزديك به سياق اين آيه ، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:(فانزل اللّه سكينته على رسوله و على المؤ منين ،والزمهم كلمه التقوى و كانوا احق بها و اهلها)،و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:(فانزل اللّه سكينته عليه و ايده بجنود لم تروه ها).
از مطالب گذشته هم روشن گرديد كه ممكن است از كلام خداى تعالى استفاده كرد كه مراد از سكينت ، روحى است الهى ، و چيزى است كه مستلزم آن روح الهى است ، امرى است از خداى تعالى كه باعث سكينت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمى دل مى شود و معلوم است كه اين توجيه باعث نمى شود كه كلام از معناى ظاهريش بيرون شود، و كلمه سكينت كه به معناى سكون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهى استعمال شده باشد و جا دارد كه با همين معنا روايات آينده توجيه شود.
وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلَائِكَةُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ
آل هر كس اهل بيت او است ، كه خود او را هم شامل مى شود، پس آل موسى و آل هارون عبارتست از خود موسى وهارون واهل بيت آن دو،و جمله (تحمله الملائكه)حال از تابوت است وجمله :(ان فى ذلك لايه لكم ان كنتم مؤ منين)مانند سياق اول آيه دلالت دارد بر اينكه بنى اسرائيل از پيامبرشان پرسيده بودند كه نشانى صدق گفتار تو چيست ؟واز كجا بدانيم اينكه مى گوئى : (خداى تعالى طالوت را ملك و فرمانده شما كرده)راست است.
فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ
كلمه فصل به معناى جدائى مكانى است،همچنانكه در آيه :(و لما فصلت العير) به همين معنا است ، و چه بسا كه در معناى قطع يعنى ايجاد جدائى دو چيز استعمال شود مانند آيه وهو خيرالفاصلين و بنابراين كلمه نامبرده هم متعدى استعمال مى شود(كه در آيه۵۸ سوره انعام ديديد)،و هم لازم(كه در آيه مورد بحث و آيه سوره يوسف ملاحظه كرديد).
كلمه (جند) به معناى مجتمعى انبوه است ،چه از انسان و چه از هر چيز ديگر، و اگر لشگر را جند ناميده اند به خاطر همين است كه جمعيتى متراكم هستند واگر درآيه مورد بحث ،كلمه را به صيغه جمع جنود آورده ،براى اين بوده كه بفهماندجمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند،با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه ، مؤ منين واقعى آنان ،بعد ازعبور از نهر اندك بودند،(و اين ملاكى دست مى دهد كه در سختيها هميشه پايدار مى مانند)و نظير اين نكته در آيه بعد هم كه مى فرمايد: (و لما برزوا لجالوت و جنوده)،از كلمه جنود استفاده مى شود.
اشاره به پيروى جمعى اندك و با ايمان بر لشگرى گران و بى ايمان ، در داستان طالوت و جالوت
و در مجموع اين گفتار اشاره اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى شود، و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را بر لشكرى بسيار زياد يارى دهد،توضيح اينكه تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود در خواست فرماندهى كردند، و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند، و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ،تازه باقى مانده آنان جنودى بودند، و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب ، آب خوردند، و معلوم شد كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.
كلمه(ابتلاء) كه اسم فاعل آن(مبتلى)ازمشتقات آن است به معناى امتحان است،وكلمه (نهر) به معناى مجراى آب پر از آب است،و كلمه (اغتراف)و كلمه (غرف) به معناى آن است كه چيزى را بلند كنى و بگيرى،مثلا مى گويند:(فلان غرف الماء)و يا مى گويند:(فلان اغترف الماء)،يعنى فلانى آب را بلند كرد تا بنوشد.
و اينكه اغتراف يك غرفه،يعنى گرفتن يك مشت آب را از مطلق نوشيدن استثنا كرده،دلالت مى كند بر اينكه پيامبر اسرائيلى آن مردم را از مطلق نوشيدن نهى نكرده بوده بلكه ازنوشيدن در حالت خاصى نهى كرده بوده ،(مثلا از اينكه لب آب درازبكشند و با دهان بنوشند تا سيراب شوند).
لشكر طالوت سه طايفه شدند
مقتضاى ظاهر كلام اين بود كه بفرمايد:(فمن شرب منه فليس منى،الا من اغترف غرفه بيده،و من لم يشرب فانه منى)،هر كس از اين نهر آب بنوشد از من نيست ،مگر آنكه با دستش مشتى بردارد و بنوشد،و كسى كه ننوشد،او ازمن است،ليكن اينطور نفرمود،بلكه اولا جمله دوم را به جمله اول وصل كرد و ثانيا كلمه شرب را در جمله دوم مبدل به طعم كرد و بايد ديد چرا؟علتش اين بود كه اگر اينطور فرموده بود مفاد كلام چنين مى شد،كه تمامى جنود طالوت از طالوت بودند، و تنها يك طائفه از او بيگانه و جدا شدند،و آنها كسانى بودند كه آب نوشيدند، واز اين عده جمعى كه سيراب نشدند و تنها مشتى آب برداشتند، از ايشان جدا شده و قهرا به طائفه اول ملحق شدند.
در نتيجه جنود طالوت دو طائفه مى شوند، يكى آنهائى كه از طالوت بودند،و دوم آنهائى كه از او بيگانه شدند،و حال آنكه مقصود آيه اين نبوده ، بلكه خواسته است بفرمايد سه طائفه شدند،كه طائفه سوم،آنهائى بودند كه مشتى آب برداشتند،نه از طالوت بودند ونه بيگانه ازاو،بلكه با آزمايشى ديگر وضعشان روشن مى شود.
و به همين منظور جمله دوم يعنى جمله :(ومن لم يطعمه فانه منى )،را پهلوى جمله اول قرار داد، تا مفاد آيه چنين شود: كه لشكريان طالوت هر چند همه با طالوت و از او بودند، ليكن باطن آنها غير از ظاهرشان بود، و با يك آزمايش واقعيت ها روشن مى شد،و آن آزمايش نهرى بود كه در راه با آن برخوردند، و آن نهر مشخص كرد كه چه كسى از طالوت ، و چه كسى بيگانه از او بود،هر كس از آن نهر نوشيد ازطالوت بيگانه شد و هر كس لب از آن تر نكرد از او و منسوب به او شد.
و وقتى مفاد كلام تا اينجا اين شد، ديگر آمدن جمله(الا من اغترف غرفه بيده)،نمى رساند كه اين طائفه سوم از طالوت بودند، چون وقتى اين دلالت را داشت كه بلا فاصله بعد از جمله (فمن شرب منه) واقع شده بود، ولى بعد از ذكر هر دو طائفه آمده،و معلوم است كه اين استثنا و اخراج از طائفه اول ، تنها باعث مى شود كه طائفه سوم داخل و جزء طائفه اول نباشند، نه اينكه داخل در طائفه دوم باشند،و لازمه اين سخن آنست كه آيه شريفه خواسته است لشكريان طالوت را با دو آزمايش به سه طائفه تقسيم كند اول آنهائى كه از طالوت نبودند چون از نهر نوشيدند، دوم آنهائى كه از وى بودند چون از نهر ننوشيدند، سوم آنهائى كه مردد بودند، و وضعشان در آزمايش نهر معلوم نشد، چون مشتى آب برداشتند و نوشيدند، و آزمايشى ديگر وصفشان راروشن مى كند، و آن اين است كه اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده ، در برابر دشمن مقاومت كنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گرديد.
فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ...
كلمه (فئه) به معناى پاره اى از مردم است،و دقت در اين آيات مى رساند كه گويندگان اين سخن كه(لا طاقه لنا...)،همان طائفه سوم بودند كه با مشت خود آب برداشتند، و پاسـخ دهندگان به ايشان همانهائى بودند،كه اصلا آب ننوشيدند، و آيه شريفه از آنان تعبير كرده به :(الذين يظنون انهم ملاقوااللّه) و چون نمى توانيم كلمه(ظن)را درباره آنان به معناى پنداشتن بگيريم ، ناگزير بايد بگوئيم يا به معناى يقين است و يا كنايه از خشوع است.
و اين طائفه ممكن بود درپاسـخ بگويند:(غلبه جمعيتى اندك برجمعيتى بسيار امر محالى نيست بلكه با اذن خدا امرى است ممكن)،ولى اينطور نگفتند بلكه براى اينكه طرف رابهتر قانع كنند،قاطع تر جواب دادند،و از حوادثى كه در جاهاى ديگر اتفاق افتاده خبر داده و گفتند: چه بسيار اندك ها كه بر بسيارها غالب شدند.
وَلَمَّا بَرَزُوا لِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ قَالُوا رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ
استعاره از كنايه اى لطيف در: (ربنا افرغ علينا صبرا)
كلمه(بروز) به معناى آشكار شدن است ، و به همين جهت بيرون شدن هماورد ازلشگر دشمن و مبارزه طلب كردن او را(براز)مى گويند، و كلمه (افراغ) كه فعل امر(افرغ)، مشتق ازآن است به معناى ريخته گرى است،يعنى فلز آب شده اى را در قالب بريزند،و منظور ازآن دراينجا اين است كه خداى تعالى صبر را در دل آنان و به قدر ظرفيت دلهايشان بريزد.
پس در حقيقت اين تعبي،استعاره ازكنايه لطيفى است،وهمچنين تثبيت اقدام كنايه است از اينكه ايشان را در جهاد ثابت قدم كند تا فرار نكنند.
فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ
(هزم ) به معناى دفع كردن دشمن است.
وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَلَكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ
همه مى دانند كه منظور از فساد زمين ، فساد سكنه زمين است ، يعنى فساد ا جتماع انسانى ، البته اگر به دنبال فساد اجتماع ، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى شود، نه بالذات ، و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است.
توضيحى درباره دفاع و فطرى بودن آن درذيل (لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض)
توضيح اينكه :سعادت نوع بشر به حد كمال نمى رسد مگر به اجتماع وتعاون ،و معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمى شود مگر وقتى كه وحدتى درساختمان اجتماع پديد آيد، و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با يكديگر متحد شوند، بطورى كه تمامى افراد اجتماع چون تن واحد شوند،همه هماهنگ با يك جان و يك تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعى و محل و مركب اين وحدت ، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع ،حالى شبيه به حال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد.
و ما مى دانيم كه وحدت نظام عالم نتيجه هماهنگى تاءثر و تاثيرى است كه در بين اجزاى عالم در جريان است،ساده تر بگويم نظامى كه درعالم هست به اين جهت برقرار است كه بعضى از اجزاى عالم بعضى ديگر را دفع مى كند، و در جنگ و ستيزى كه بين اسباب عالم است :بعضى بر بعضى ديگر غلبه نموده و آن را از خود مى راند،و آن بعض رانده شده هم تسليم و رانده مى شود،و اگر اين زورآزمائى نبود عاملى كه بايد مغلوب شود، مغلوب نمى شد،اجزاى اين نظام هماهنگ و به هم مربوط نمى شد بلكه هر سببى به همان مقدار ازفعليت كه خاص او است باقى مى ماند، و در نتيجه هيچ جنب و جوشى جريان نمى يافت ،وعالم وجود از كار مى افتاد.
نظام اجتماع انسانى نيز چنين است ،اگر بر پايه تاثير و تاءثر و غلبه و دفع قرار نمى گرفت ،اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى شد، و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى گشت ،و سعادت نوع باطل مى شد.
به شهادت اينكه،اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را براو تحميل نمى كرد،آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش مى خواست مى كرد،هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد، (حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ،فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظرى نداريم) و آن ديگرى نمى توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه مناف ى با منافع خودش نباشد، اين وضع را درباره تمامى افراد در نظر بگير، آن وقت خواهى ديد كه ديگر هيچ وحدتى بين اجزاى اجتماع پيدا نمى شود، و اجتماعى هم كه فرضا قبلا بوده متلاشى مى گردد.
واين بحث همان بحثى است كه در جلد سوم ترجمه فارسى ذيل آيه :(كان الناس امة واحدة )،گذرانديم ،وگفتيم اولين اصل فطرى انسان(همين انسانى كه تشكيل اجتماع داده)استخدام وبهره كشى ازديگران است،ومسأله تعاون وتمدن متفرع برآن و زائيده از آن بوده واصلى ثانوى است كه تفصيلش گذشت.
مسئله دفع و غلبه معنايى و عمومى است
و در حقيقت مسئله دفع و غلبه ، معنائى است عمومى كه در تمام شؤ ون اجتماع بشرى جريان دارد،ووقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد،وادار كند به اينكه خواسته اش را برآورند، واز سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است ،از سر راه بردارد.
و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى شود وهم در صلح هم در سختى و هم در آسايش،هم در راحت و هم در ناراحتى،و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد،بلكه در تمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جريان است ، بله آدمى در حال عادى متوجه اين حقيقت نمى شود خيال مى كند تنها ستمگران بهره كشى مى كنند ولى وقتى متوجه مى شود خودش هم اين كاره است كه كسى مزاحم و مانع حقى از حقوق حياتى او و يا شهوتى از شهوات او و امثال آن شود،آن وقت است كه شروع مى كند به اينكه انسان مزاحم رااز سر راهش بردارد،و معلوم است كه اين بهره كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد،كه يكى از آن مراتب ، جنگ و قتال است.
اين را هم مى دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد،وچه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع،چون اگر از يك اصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى گرفت هرگز از او سر نمى زد، نه مشروع و برحقش و نه غير آن،براى اينكه اعمال آدمى به بيانى كه درسابق گذشت،همه مستند به فطرت او است،پس اگر فطرتى مشترك ميان مؤ من و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤمنين به داشتن فطرتى اختصاص يابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پايه گذارى كنند.
و اين اصل فطرى است كه بشر درايجاد اصل اجتماع به بيانى كه گذشت ، آن را مورد استفاده قرار داده ، و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن ، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد، و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد، و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد، و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع ، اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .
و شايد همين حقيقتى كه ماخاطر نشان كرديم ،منظورازآيه شريفه :(و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض) باشد،مؤ يد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد:(و لكن اللّه ذو فضل على العالمين ).
گفته هاى ساير مفسرين در معناى دفع در آيه شريفه
حال ببينيم ساير مفسرين در معناى اين دفع چه گفته اند؟بعضى گفته اند مراد از دفع در آيه شريفه دفع كفار است كه خداى تعالى به دست كرده همچنانكه آيه شريفه هم دراين مورد نازل شده ، و چه بسا گفتار خود را با آيه زير نيز تاءييد كرده اند كه مى فرمايد:(و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه)و اگر خدا بعض مردم را به بعض ديگر دفع نمى كرد،ديرها و كليساهاوكنشتها، و مسجدها كه نام خدا در آن بسيار ياد مى شود، ويران مى شد.
ليكن اين تفسير درست نيست ، چون هر چند كه مطلب در جاى خود صحيح است ،ليكن ظاهر آيه اين است كه مرادازصلاح زمين ،مطلق صلاح و دائم آن است ،صلاحى است كه اجتماع را همواره محفوظ و باقى مى دارد، نه صلاح خاصى كه در پاره اى زمانهاى كوتاه مى شود،ازصلاحى كه داستان طالوت و ساير داستانهاى كوتاه مدت و معدود در زمين پديد آورد.
و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند:مراد ازاين دفع،دفع خدا است،عذاب و هلاكت را ازفاجران ،كه به پاداش كارهاى نيكى كه مى كنند عذاب را از آنان دفع مى كند، رواياتى هم كه از طرق عامة وخاصه(شيعه و اهل سنت)نقل شده آيه را اينطور تفسير كرده اند، مانند روايتى كه در مجمع البيان و الدر المنثور از جابر آمده كه گفت :رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم) فرمود:خداى تعالى به خاطر صلاح مردى مسلمان،وضع فرزند اوو نوه او حتى اهل خانه او وبلكه اهل محله اورا اصلاح مى كند، و مادام كه آن مرد صالح در بين آنان هست ايشان را در حفظ و حمايت خود، محفوظ مى دارد.
و نيز مانند روايتى كه در كافى و تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام) آمده كه فرمود:خداى تعالى به احترام يك نمازگزار از شيعيان ما از بى نمازان شيعه ما دفاع مى كند، و اگر همه آنان در ترك نماز متحد شوند آن وقت هلاك مى گردند، و خداوند به احترام يك زكات دهنده از شيعيان ما، از شيعيانى كه زكات نمى دهند دفاع مى كند، و اگر شيعيان همگى در ترك زكات متحد شوند هلاك خواهند شد، و خداى تعالى به احترام يك شيعه كه حج بجا مى آورد، از كسانى كه حج بجا نمى آورند دفاع مى كند، و اگر همگى در ترك حج هم داستان شوند هلاك مى گردند، (تا آخر حديث ).
و نظير اين دو روايت ،رواياتى ديگر هست ليكن انطباق نداشتن دو آيه نامبرده با اين دو حديث چيزى نيست كه بر كسى پوشيده باشد،مگر اينكه بگوئيم تنها از اين جهت بين آن دوواين دو انطباق هست كه هم آيات درمورد دفع مردم نازل شده ،وهم روايات در اين مورد وارد شده است.و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانى ديگر، و بى پايگى اين تفسير بر كسى پوشيده نيست.
تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ
اين آيه به منزله خاتمه اى است كه كلام و داستان رابا آن پايان داده ،چيزى كه هست اينكه جمله آخرش كه مى فرمايد:(وانك لمن المرسلين)،بى ارتباط با آيه بعدى نيست.
بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ، مربوط به قرض دادن به خدا، داستان طالوت ، مراداز سكينت ...)
در الدرالمنثور است كه عبد الرزاق و ابن جرير از زيد بن اسلم روايت كرده كه گفت
وقتى آيه :(من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنا) نازل شد ابو دحداح نزد رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم) آمد،و عرضه داشت: يا نبى اللّه آيا درست فهميده ام كه خدا از آنچه به ما عطا فرموده ، قرض مى خواهد، و تازه براى خود ما قرض مى خواهد؟ حال كه چنين است من دو قطعه زمين دارم،يكى بالاى شهر و يكى پائين شه،ومن هر يك را كه بهتر از ديگرى تشخيص داديد در راه خدا صدقه مى دهم،رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مكرر فرمود: چه شاخه هاى پربرگى در بهشت ،بر ابى دحداح سايه افكنده اند!.
مولف : اين روايت به طرق مختلف نقل شده است.
و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام) نقل شده كه فرمود:وقتى آيه(من جاء بالحسنه فله عشر امثالها)نازل شد،رسول خدا(صلى الله عليه و آله وسلم)عرضه داشت :پروردگارا اجر امت مرا بيشتر كن،خداى سبحان اين آيه را نازل كرد: (من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة)،رسول خدا(صلى الله عليه و آله وسلم) فهميد كه منظورازكلمه(كثير)دردادگاه خدا،عددى است كه از شمار بيرون باشد،وانتها نداشته باشد.
مولف :مرحوم طبرسى در مجمع البيان و عياشى درتفسيرش نظير اين را نقل كرده اند.و قريب به اين مضمون از طرق اهل سنت نيز آمده ، و اينكه امام د روايت فرمود،رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فهميد... اشاره است به مضمون آخر آيه كه مى فرمايد:(واللّه يقبض و يبصط...)،چون هيچ حدى كه عطاى خداى تعالى را محدود كند و جود ندارد، خداوند خود نيز فرموده :(و ما كان عطاء ربك محظورا)(عطاء پروردگار توهرگز جلوگيرى نداشته است).
ودر تفسير عياشى ازابى الحسن (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل همين آيه فرمود: منظوراز قرض الحسنه به خدا،صله و بخشش به امام است.
مولف : نظير اين روايت در كافى از امام صادق(عليه السلام) آمده ،و بايد دانست كه منظور در اين روايات بيان يكى از مصاديق قرض الحسنه دادن به خدااست .
و در مجمع البيان در ذيل آيه (اذ قالوا لنبى لهم ...)گفته: پيامبر نامبرده ،شموئيل) بوده،كه به زبان عربى(صموئيل) گفته مى شود.
داستان جالوت و طالوت از زبان مبارك امام باقر (ع )
و در تفسير قمى،از پدرش از نضر بن سويد از يحياى حلبى ازهارون بن خارجه ازابى بصيرازابى جعفر(عليه السلام)روايت آمده كه فرمود: بنى اسرائيل بعد ازدر گذشت موسى مرتكب گناهان شده،دين خدا را دگرگون نموده از فرمان پروردگارشان سرپيچى كردند،در ميان آنان پيامبرى بود كه به كارهاى نيك امرشان،واز كارهاى زشت نهيشان مى كردولى اطاعتش نمى كردند،وروايت شده كه آن پيامبر ارميا(على نبينا و آله و عليه السلام) بوده ،خداى تعالى به همين جرم،جالوت را كه مردى قبطى (بومى مصر) بود بر آنان مسلط نمود،واو بنى اسرائيل را ذليل كرده و مردانشان را به قتل رسانيد،و ازسرزمينشان و اموالشان بيرون كرد،وزنانشان را برده گرفت ،بنى اسرائيل نزد پيامبرشان شكايت برده و ناله و زارى كردند، و گفتند: از خداى تعالى درخواست كن فرماندهى براى ما برانگيزد، تا در راه خدا كارزار كنيم.
در آن روزگارنبوت همواره در يك دودمان و سلطنت دردودمانى ديگر بود،و خدا هرگز نبوت و سلطنت را در يك دودمان جمع نكرده بود،و به همين جهت بود كه آن تقاضا را كردند(و گرنه در خواست مى كردند خودآن پيامبر، فرماندهى را بپذيرد)،پيامبرشان پرسيد، آيا اگر چنين فرماندهى برايتان معين شد و آنگاه جهاد بر شما واجب گشت قول مى دهيد كه از جهاد شانه خالى نكنيد؟ ويا چنين عزمى در خود نمى بينيد؟ گفتند: ما چه بهانه وعذرى داريم كه در راه خدا قتال نكنيم ، با اينكه دشمن ما را از خانه بيرون رانده و از زن و فرزند دور ساخته است.
ليكن خداى تعالى به آن پيامبر خبر داد كه اينان پشت به جنگ خواهند كرد،وهمينطور كه پيشگوئى كرده بود شد،همينكه جهاد بر آنان واجب شد، به جز عده كمى از ايشان،همه ازجنگ اعراض ودورى نمودند،وخدا به وضع ستمكاران دانا است،و سرانجام پيامبرشان به ايشان گفت :خداى تعالى طالوت را مبعوث كرد، تا فرمانده و پادشاه شما باشد.
بنى اسرائيل از بعثت طالوت خشمگين شده گفتند:او كجا وسلطنت كردنش برما كجا؟ خود ما كه سزاوارتر به سلطنت هستيم،او نه ثروتى دارد و نه از دودمان لاوى است كه بايد نبوت دردودمان او باشد،و نه از دودمان يوسف است كه سلطنت همواره در آن دودمان بوده بلكه اواز دوره(ابنيامين) برادر پدر و مادرى يوسف است،و دودمان او نه بيت نبوت بوده و نه بيت سلطنت.
پيامبرشان در پاسـخ گفت : خداى تعالى او را بر شما ترجيح داده و نيروى علمى و جسمى بخشيده ، و خدا ملك خود را به هركس بخواهد مى دهد،واو كسى است كه هيچ چيزى جلوگير بخشش او نمى شود،و كسى است كه هرچه مى كند از روىعلم و آگاهى است وطالوت،همانطورى كه صموئيل فرموده ، مردى قوى هيكل و داناترين مردم بنى اسرائيل بود،ولى چيزى كه هست اينكه مردى فقير بود، و بنى اسرائيل از همين خصلتش خرده گرفتند،و گفتند: آخر او مال فراوانى ندارد، پيامبرشان گفت:
نشانه اينكه او از طرف خدا، سلطان شما شده اين است كه آن تابوت را كه سكينتى از پروردگارتان و بقيه اى از آنچه از آل موسى و آل هارون به جاى مانده در آن است براى شما مى آورد، در حالى كه ملائكه آن تابوت را حمل مى كنند.
و اين تابوت همان صندوقى است كه خداى تعالى بر(مادر) موسى نازل كرد ومادر موسى قنداق او را در آن نهاده وبه دريا افكند،و اين صندوق همواره در بين بنى اسرائيل بود واز آن تبرك مى جستند و چون مرگ موسى فرا رسيد،الواح و زره خود را و آنچه از آيات نبوت داشت در آن نهاده و به وصى خود (يوشع) سپرد،و اين تابوت همچنان در بين ايشان بود تا آنكه آن را خوار و بى ارزش شمردند،بطورى كه بچه ها با آن بازى كردند.
بنى اسرائيل كه تا آن روز در كمال عزت و شرف زندگى مى كردند، به خاطر اينكه راه گناه را پيش گرفته و به تابوت بى حرمتى كردند خدا آن تابوت را از بين برداشت.
اين مساله ادامه داشت تا آن روزى كه ازظلم جالوت،جانشان به لب آمده،و از پيامبر زمان خود در خواست كردند تا از خدا بخواهد فرماندهى بر ايشان برانگيزد و آنان در ركابش با كفاربجنگند،در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ايشان برگردانيد كه قرآن درباره اش فرمود:(ان آيه ملكه ان ياتيكم التابوت فيه سكينه من ربكم و بقيه مما ترك آل موسى و آل هارون تحمله الملائكه)،سپس فرمود: منظور از(بقية)ذريه انبياء است .
بررسى و توضيح بعضى جملات روايت قم
مولف : اينكه در روايت آمده بود(وروايت شده كه آن پيامبر(ارميا) (على نبينا و آله وعليه السلام بوده)،خودش روايتى است كه دروسط اين روايت قرار گرفته ،و اينكه امام(عليه السلام)فرمود:(همچنان كه خداى تعالى فرمود...)منظورش اين بوده كه عده بسيارى ازايشان روى بر گردان يده و جز اندكى از آنان تسليم حكم قتال نشدند.
و دربعضى ازاخبارآمده است كه اين عده اندك شصت هزار نفر بودند،و اين روايت را قمى درتفسيرش از پدرش ازحسين بن خالد ازحضرت رضا و عياشى ازامام باقر(عليه السلام) نقل كرده اند.
و اينكه فرمود: نبوت در دودمان(لاوى)وسلطنت دردودمان(يوسف) بود بعضى گفته اند:سلطنت دردودمان(يهودا) بوده ،واين سخن مورد اعتراض قرارگرفته كه قبل ازطالوت و(داود)و(سليمان)(كه بعد از(طالوت)بودند ازدودمان يهودا كسى به سلطنت نرسيده و همين اعتراض مؤيد آن مطلبى است كه درروايات ائمه اهل بيت(عليه السلام)آمده كه فرموده اند:سلطنت دردودمان(يوسف)بود،چون كسى نمى تواند سلطنت خوديوسف(عليه السلام)را انكا كند.
و اينكه درآخرحديث آمده :منظوراز(بقية) ذريه انبياء است،توهم و اشتباهى است ازراوى،كه جمله ذريه انبياء را تفسير كلمه(بقية)گرفته،وحال آنكه اين جمله درروايتى ديگرتفسيرجمله آل موسى وآل عمران واقع شده است،مؤيد اين گفته ما،روايتى است كه درتفسيرعياشى ازامام صادق(عليه السلام)آمده :كه شخصى ازآن جناب پرسيد :جمله(بقيه مما ترك آل موسى وآل هرون تحمله الملائكة)چه معنائى دارد؟فرمود:منظورازآل موسى وآل هارون،ذريه انبياء است.
ودركتاب كافى ازمحمد بن يحيى ازمحمد بن احمد ازمحمد بن خالد وحسين بن سعيد ازنضربن سويد از يحياى حلبى ازهارون بن خارجه ازابى بصيرازامام ابى جعفر(عليه السلام)روايت آمده كه درضمن حديثى فرمود:آن عده قليلى كه درداستان طالوت از آب نهر ننوشيدند،سيصد و سيزده نفر بودند.
پس لشگر طالوت دو طائفه شدند،يك عده آنهائى كه با مشت خود از آب نهر نوشيدند،وعده ديگر آنهائيكه ننوشيدند، همينكه در برابر لشگر جالوت قرار گرفتند، آنهائيكه آب نهر را نوشيده بودند گفتند:(لا طاقة لنا اليوم بجالوت وجنوده)وآنهائى كه ازآن ننوشيدند گفتند:(كم من فئه قليلة غلبت فئة كثيره باذن اللّه و اللّه مع الصابرين).
مولف:و اما اينكه باقى ماندگان با طالوت سيصد و سيزده نف،و به عدد مجاهدين در جنگ بدر بودند، مطلبى است كه روايات بسيارى از طرق خاصه وعامه برطبقش واردشده،واما اينكه گويندگان(لا طاقه لنا...)آنهائى بوده اند كه مشتى آب نوشيدندوگويندگان(كم من فئه قليلة غلبت فئه كثيرة ...) آنهائى بوده اند كه اصلا آب ننوشيدند،ممكن است از نحوه استثناء در آيه(البته بنابرآن بيانى كه ما در معناى استثناء كرديم)كرد.
و در كافى به سند خود ازاحمد بن محمد ازحسين بن سعيد ازفضالة بن ايوب از يحياى حلبى ازعبد اللّه بن سليمان از امام باقر(عليه السلام)روايت آمده ،كه در ذيل جمله(ان آيه ملكه ... تحمله الملائكه) فرموده :ملائكه آن رابه صورت گاو حمل مى كردند.
خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه مبناى ما در اين كتاب بر اين بوده و بر اين است كه سند احاديث را بيندازيم،چون وقتى مضمون حديثى موافق با كتاب خدا باشد احتياجى به ذكر سند آن نيست،و اگر در خصوص حديث بالا سند را ذكر كرديم براى اين بود كه مضمون آن يعنى اينكه ملائكه به صورت گاو درآمده باشد را نمى توان با قرآن تطبيق كرد ناچار بايد سند آن ذكر شود تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجم احوال راويان آن مراجعه نمايد، و ما در عين حال از ميان اينگونه احاديث ، آن احاديثى را مى آوريم كه سند آنها صحيح ، و يا حداقل مؤ يد به قرائن صدق باشد.
داستان حضرت داود (ع ) و جنگ طالوت و جالوت به نقل از امام صادق (ع )
و در تفسير عياشى از محمد حلبى از امام صادق(عليه السلام) روايت آورده كه فرمود:داوود وبرادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم كه مردى سالخورده بود با ايشان زندگى مى كرد، و او كه از همه كوچكتر بود گوسفندان پدررا مى چرانيد و برادرانش در لشگر طالوت خدمت مى كردند، روزى پدر داوود او را صدا زد كه پسرم بيا اين طعام را كه درست كرده ايم براى برادرانت ببر، تا عليه دشمنان خود نيروئى بگيرند.
داوود كه جوانى كوتاه قد و كبود چشم و كم مو و پاك دل بود طعام را برداشته و به طرف ميدان جنگ روانه شد،و در ميدان جنگ صفوف لشگر را ديد كه به هم نزديك شده بودند.
عياشى از اينجا به بعد جريان را از ابى بصير نقل مى كند،ابى بصير مى گويد: من از آن جناب شنيدم كه مى فرمود: داود همينطور كه مى رفت به سنگى برخورد كه آن سنگ داود را صدا زد و گفت: اى داوود مرا بردار و با من جالوت را به قتل برسان،كه خدا مرا براى كشتن وى خلق كرده است.
داوود آن سنگ را برداشته در توبره اى كه سنگ مقذاف فلاخنش را در آن گذاشته بود (تا گوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تا داخل لشگر شد و شنيد كه همگى از خونخوارى و قهرمانى جالوت تعريف مى كردند، وامر او را عظيم مى شمردند.
داوود گفت :چه خبر است كه اينقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته ايد؟ به خدا قسم به محضى كه با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جريان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت :اى پسر مگر تو چه نيروئى دارى ؟ وچه تجربه اى در امر كارزار اندوخته اى ؟ گفت :هميشه شير درنده به گوسفندان من حمله مى كند و گوسفند مرا مى ربايد، او را تعقيب مى كنم و سرش را به يك دست گرفته فك پایينش را با دست ديگر باز نموده گوسفندم را از دهانش مى گيرم.
طالوت به لشگريان گفت زرهى بلند برايم بياوريد،وقتى آوردند،آن را به گردن داوود انداخت،زره تا زانوى داوود را پوشانيد، طالوت و ساير بنى اسرائيل از اينكه اولين زره به اندازه اندام او شد تعجب كرده طالوت گفت : اميد است خدا جالوت را به دست او به قتل برساند.
ابو بصير مى گويد: وقتى صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده ،دو صف لشگر،روبروى هم قرار گرفتند،داوود گفت :جالوت را به من نشان دهيد، همينكه او را ديد آن سنگ را از توبره در آورد در فلاخن (مقذاف ) گذاشت ،و به سوى جالوت رها كرد، سنگ مستقيم بين دو چشم جالوت خورد، و تا مغز سرش فرو رفت،جالوت از اسب سرنگون شد، مردم فرياد زدند، داوود جالوت را كشت ،داود بايد پادشاه ما باشد از آن به بعد ديگر فرمان طالوت را گردن ننهاده ، داوود را فرمانده خود كردند.
و خداى تعالى (زبور) (كتاب داوود)را براو نازل كرد،و صنعت آهنگرى به او آموخت و آهن را برايش نرم كرد، و به كوهها و مرغان فرمان داد تا با او تسبيح بگويند، ابو بصير مى گويد: احدى صوت داوود را نداشت ،داوود همچنان در بنى اسرائيل بود، و خود را از ايشان پنهان مى داشت و خداى تعالى نيروى فوق العاده اى در عبادت به او داده بود.
مولف :كلمه (مقذاف) همان فلاخنى است كه چوپان ها با آن سنگ را به هر طرف بخواهند پرتاب مى كنند و لسان اخبار چه از طرق شيعه و چه از طرق سنت دراينكه جالوت به دست داود كشته شده متفق است.
روايتى در باره معناى سكينت
در مجمع البيان مى گويد: سكينتى كه در آن نسيمى از بهشت مى وزيد روئى مانند روى آدمى داشت ،(نقل ازعلى (عليه السلام)
مولف :اين معنا در الدرالمنثور از سفيان بن عيينة و ابن جرير از طريق سلمه بن كهيل از على(عليه السلام) و همچنين ازعبدالرزاق و ابى عبيد و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) وابن عساكر و بيهقى(در كتاب دلائل )از طريق ابى الاحوص از على (عليه السلام) نظير آن را روايت كرده اند.
و درتفسير قمى از پدرش از على بن الحسين بن خالد از حضرت رضا (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: سكينت،بادى است كه از بهشت مى وزد، وصورتى چون صورت انسان دارد.
مولف : اين معنا را شيخ صدوق هم دركتاب معانى الاخبار وعياشى در تفسيرش از حضرت رضا (عليه السلام) نقل كرده اند و اين اخبارى كه در معناى سكينت وارد شده هر چند خبر واحدند، ولى چيزى كه هست اينكه قابل توجيه هستند و مى توان آنها را به معناى آيه نزديك كرده و گفت : منظور اين روايات بنابر اينكه روايات صحيحى باشد اين است كه سكينت،مرتبه اى از مراتب سير نفس به سوى كمال است ، مرتبه اى است از كمال كه باعث آرامش نفس در برابر امرخدا مى شود، و امثال اين تعبيرات كه مشتمل بر تمثيل است ،در كلام ائمه (عليه السلام) بسيار ديده مى شود، اينجا است كه مى توان گفت ،منظور از سكينت همان روح ايمان است ، و در بيان سابق نيز توجه كرديد كه سكينت با روح ايمان منطبق مى شد.
پس مى توان روايت معانى الاخبار زير را هم بر همين معنا حمل نمود، و آن روايت اين است كه از ابى الحسن (عليه السلام) نقل مى كند كه درمعناى سكينت فرمود: روحى است از خدا كه تكلم مى كند، و بنى اسرائيل وقتى بر سر چيزى اختلاف مى كردند آن روح با ايشان سخن مى گفت،و حقيقت مطلب رابه ايشان خبر مى داد،(تا آخر حديث) و مى توان در معنايش گفت كه اين روح همان روح ايمان است كه مؤ من را در هر مساله مورد اختلاف به سوى حق هدايت مى كند.
بحث علمى و اجتماعى (بررسى سه اصل تنازع بقا، انتخاب و تبعيت محيط در طبيعت و اجتماع و نظر اسلام در اين مورد)
زيست شناسان مى گويند تجربه هاى علمى كه بر روى موجودات عالم طبيعت از اين نظر صورت گرفته كه چگونه با قواى فعاله خود كارهائى را انجام مى دهند كه مقتضاى آن قوا و مناسب با آن است و به اين وسيله وجود و بقاى خود را حفظ مى كنند؟ اين نتيجه را دست داده كه اولا آنچه مى كنند به سرشت و فطرت خود مى كنند، و ثانيا كارهائى كه هر يك به اين منظور انجام مى پذيرد با منافع و بقاى موجوداتى ديگر منافات دارد، و در نتيجه تنازعى در همه آنها بر سر بقاء به چشم مى خورد، و چون اين تنازع از اينجا ناشى مى شود كه موجود طبيعى مى خواهد تاءثر خود را در ديگرى گسترش دهد و اين باعث مى شود كه قهرا از ديگرى متاثر هم بشود،در نتيجه همواره در ميدان كشمكش بين دو موجود طبيعى،غلبه نصيب آن موجودى است كه از ديگرى قوى تر و داراى وجودى كامل تر باشد.
از اين جريان،اين نتيجه را مى گيريم كه طبيعت،هميشه و پيوسته از بين افراد يك نوع و يا دو نوع ، كامل تر آن دو را انتخاب مى كند،و فرد عقب افتاده به حكم طبيعت محكوم به فنا است وبه تدريج از بين مى رود،پس درعالم همواره دو قاعده كلى حاكم است،يك ى تنازع در بقا،ودوم انتخاب طبيعى اشرف و كامل تر براى بقا.
از سوى ديگر از آنجائى كه اجتماع بشرى در وجود خود متكى به طبيعت است،نظير آن قانون در اجتماع نيز حاكم است،يعنى اجتماعات بشرى هم در بقاى خود همواره در تنازع هستند،ودر نهايت آن اجتماعى باقى مى ماند و ازخطر انقراض دورتر است كه كامل تر باشد.
پس اجتماع كامل كه بر اساس اتحادى كامل و محكم تشكيل شده و حقوق فردى و اجتماع ى افراد در آن به كامل ترين وجهش رعايت گرديده سزاوارتر به بقا است،و آن اجتماعى كه چنين تشكلى و چنان قوانين و حقوقى ندارد سزاوارتربه نابودى و انقراض است.
تجربه هاى مكرر نيز حكم مى كند به اينكه هر امت زنده اى كه مراقب وظايف اجتماعى خويش است وهر فردى كه سعى مى كند به وظائف اجتماعى خود عمل كند باقى مى ماند،وهرامتى كه دلهاى افرادش متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شايع است و ثروتمندان آن در پى عياشى بوده و كارگرانش از كار و كوشش گريزانند، چنين اجتماعى ن ابود مى شود.
آرى ،به قول بعضى ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبيعى تنازع در بقا وانتخاب اشرف حكايت مى كند، زيست شناسان هم از راه شناسائى فسيل هاو آثار باستانى ، به وجود حيواناتى در ما قبل تاريخ پى برده اند كه امروز اثرى از آنها بطور كلى در تمام روى زمين ديده نمى شود، مانند حيوانى كه نامش را(برونتوساروس) گذاشته اند، و نيز به حيواناتى از قبيل تمساح و قورباغه برخورد كرده اند كه به جز از نمونه هائى از آن در اين اعصار نمانده ،ودانشمندان مزبور گفته اند براى انقراض آنها هيچ عاملى به جز همان تنازع در بقاو انتخاب اشرف در كار نبوده و همچنين انواع حيواناتى كه در اين عصر موجودند،هميشه در تحت عوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغيير شكل هستند و از ميان آنها،حيوانى قابل بقا و دوام است كه وجودش اشرف و اقوى باشد، چنين موجود ى به حكم وراثت كه آن هم خود عاملى ديگر است ،نسلش باقى مى ماند.
و برهمين قياس،ساير موجودات تكون يافته است،به اين معنا كه اصل و منشا تمامى موجودات طبيعت اجزاى ماده اى بود كه در فضا پراكنده و سرگردان بودند،ودر تحت همين دو ناموس طبيعى به هم چسبيده،نخست كرات آسمانى را تشكيل دادند و سپس،باز به حكم اين دو اصل،انواع موجودات در آن پديد آمدند و آنچه صلاحيت بقا را داشت،باقى ماند،وعامل وراثت،نسل آن را نيز حفظ كرد وآنچه صلاحيت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، اين بود نظريه طبيعى دانان و جامعه شناسان قديم.
اشكال به نظريه متقدمين از سوى دانشمندان متاخر
متاأخرين از اين دانشمندان به متقدمين اشكال كرده اند: به اينكه اين دو قانون كليت ندارد، براى اينكه هم اكنون در عالم ، بسيارى از انواع موجودات ضعيف باقى مانده اند، واگر قانون اول ، يعنى تنازع دربقاء كليت مى داشت بايد اثرى از آنها باقى نمانده باشد.
و نيز بسيارى از انواع گياهان و حيوانات وحشى هستند كه بعضى از آنها اهلى شده و به كمالاتى رسيده اند.
و بعضى ديگر همچنان وحشى و فاقد آن كمالات باقى مانده اند و روز به روز به طرف ضعف مى روند، و عامل وراثت اين ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست مى چرخاند، واگر قاعده دوم ، يعنى انتخاب اشرف كليت مى داشت،بايد اثرى از حيوانات و گياهان وحشى وموجودات ضعيف در روى زمين نمانده باشد، بايد اصلا عامل وراثت نتواند درمقابل قاعده دوم حكومت كند، پس دو قاعده نامبرده حكميت ندارند.
بعضى ديگرازطرفداران اين نظريه ،موارد استثنائى را با فرضيه اى ديگر به نام تبعيت محيط تعليل و توجيه كرده و گفته اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى ،دو قاعده فرعى هستند از يك قاعده ديگر كه همان تبعيت محيط باشد، وتوضيح داده اند كه هر موجودى محكوم است به اينكه تابع محيط وجود خود باشد، و محيط عبارت است از مجموع عوامل طبيعى در تحت شرائط خاص زمانى و مكانى ، كه هر موجودى را محكوم مى كند به اينكه در جهات وجوديش تابع او باشد، و همچنين طبيعتى هم كه در فرد هست فرد را واميدارد تا خود را با خصوصيات موجود در محيط زندگيش وفق دهد.
به همين جهت است كه مى بينيم هر نوع از انواع موجودات زنده كه در دريا و يا خشكى و در نقاط قطبى و يا استوائى زندگى مى كند اعضا وادوات و قوائى كه دارد همه مناسب با منطقه زندگى اواست .
از اينجا مى فهميم كه درمحيط زندگى تنها عامل مؤ ثراست ،اگر وجود موجودى با مقتضيات محيطش منطبق بود آن موجود باقى مى ماند، و اگر نبود محكوم به فنا و زوال است..
پس دو قاعده (تنازع) و(انتخاب )، دو قاعده فرعى هستند كه از قانون تبعيت محيط انتزاع مى شوند وهر جا كه ديديم آن دو قاعده حكومت ندارد، بايد بفهميم محيط، اجازه چنين حكومتى به آنها نداده است ،اين بود آن توجيهى كه براى موارد نقض ذكر كرده اند.
ليكن همين توجيه نيز حكميت ندارد،وموارد نقضى دارد كه در كتب اين فن ذكر شده ،واگر قانون تبعيت محيط حكميت مى داشت بايد هيچ مورد نقضى در هيچ جاى عالم نداشته باشد،وهيچ نوع موجودى و يا هيچ فرد ازنوعى غير تابع يافت نشود،ونيز هيچ محيطى دگرگون نگردد،وحال آنكه همانطوركه گفتيم انواعى و افرادى را يافته اند كه نه تنها تابع محيط نيستند بلكه احيانا محيط را تابع خود مى كنند وآن را به دلخواه خود دگرگون مى سازند.
بنابراين ، نه اين قانون كليت دارد،و نه آن دو قانون قبلى ،زيرا اگر آن دو قانون كليت مى داشت موجوداتى ضعيف دوشادوش موجوداتى قوى ديده نمى شدند، وحكم توارث در گياهان وحيوانات ناقص و پست ،نافذ نمى شد، پس حق مطلب بطورى كه بحث هاى علمى نيزاعتراف كرده اند اين است كه اين سه قاعده هر چند فى الجمله درست باشند، كليت ندارند.
نظريه كلى فلسفى در باره سه اصل مذكور
واما نظريه كلى فلسفى دراين باب :بايد دانست كه درمساله پيدايش حوادث يعنى پيدايش موجودات ودگرگونگى هائى كه بعد ازپيدايش در اطراف وجود آنها رخ مى دهد،همگى نشانگر قانون عليت ومعلوليت است.
پس هرموجود مادى كه به نفع هستى خود فعاليت مى كند اثروجودى خود را متوجه غيرخود مى كند تا صورت ووصفى در آن غير ايجاد كند كه متناسب با صورت و وضع خود باشد،اين حقيقتى است كه اگر درحال موجودات و وضعى كه با يكديگر دارند دقت شود به هيچ وجه قابل انكارنيست .
در نتيجه ،پس هر موجودى مى خواهد از موجود ديگر بكاهد و به نوع خود اضافه كند و لازمه اين،آن است كه هر موجود براى ابقاى وجود و حيات خود فعاليت كند و بنابر اين صحيح است بگوئيم بين موجودات تنازعى در بقاهست.
و نيز لازمه ديگر اين تاءثير كه علت در معلول دارد اين است كه هرموجود قوى در موجود ضعيف تصرف ك ند واو را به نفع خودش فانى كند و يا حداقل دگرگون سازد بطورى كه بتواند به نفع خود از آن بهره ور شود.
با اين بيان ممكن است آن سه قانون كه طبيعى دانان ارائه داده بودند يعنى قانون تنازع در بقا، و قانون انتخاب طبيعى ،و قانون تبعيت محيط را توجيه كرد،براى اينكه هر نوع از انواع موجودات از آنجا كه تحت تاءثر عوامل تضادى است كه از ناحيه نوع ديگر، تهديدش مى كند، قهرا وقتى مى تواند در برابر آن عوامل مقاومت كند كه وجودى قوى و نيرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع كند، حال افراد از هر نوعى نيزهمينطور است،آن فردى صلاحيت بقا را دارد كه وجودى قوى داشته و در برابر منافيات و اضدادى كه متوجه او شده وتهديدش مى كند، مقاوم باشد. اين همان انتخاب طبيعى و بقاى اشرف است.
وهمچنين وقتى كه عده بسيارى از عوامل دست اندركارند و بيشتر آنها در نحوه تاءثر متحد مى شوند،ويا آثارشان نزديك به هم است ، قهرا موجودى كه در وسط اين عوامل قرار گرفته از تاءثر اين عوامل متاثر و اثرى را مى پذيرد كه با وضعش تناسب دارد و اين همان تبعيت محيط است.
چيزى كه در اينجا بايد به آن توجه داشت اين است كه امثال اين قواعد و نواميس ، يعنى ناموس تبعيت محيط و غير آن هر جا كه اثر مى گذارد تنها در عوارض وجود يك موجود ولو احق آن اثر مى گذارد، و اما در نفس ذات آن موجود به هيچ وجه اثر نمى گذارد، و نمى تواند موجودى را موجود ديگر كند (مثلا ميمونى را انسان كند)، ولى طبيعى دانان از آنجائى كه قائل به وجود ذات جوهرى نيستند، زير بناى دانش خود را اين قرار داده اند كه هر موجودى عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم داده اى كه عارض بر ماده مى شود.
لذا گفته اند همين عوارض است كه مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه كرده و در حقيقت هيچ نوعى نيست كه جوهر ذاتش مباين با جوهر ذات نوعى ديگر باشد بلكه تمامى انواع موجودات بعد از تجزيه و تحليل به يك موجود برمى گردند و جوهره ذاتشان يك چيز است و آن عبارت است از ماده كه وقتى فرومول تركيبى آن مختلف مى شود به صورت انواعى مختلف درمى آيد.
از همين جا است كه مى بينيد زيربناى روش علميشان،كارشان را بدينجا كشانده كه بگويند انواع موجودات در اثر تاءثرپذيرى از محيط و از ساير عوامل طبيعى دگرگون شده و فلان موجود به صورت موجودى ديگر در مى آيد، و با كمال بى پروائى بگويند ذات آن ، مبدل به ذات ديگرى مى شود.
و اين بحث دامنه گسترده اى دارد كه انشاء اللّه در آينده اى نزديك به آن خواهيم پرداخت.
سخن بعضى از مفسرين مبنى بر اينكه آيه (لولا دفع الله ...) و آياتى ديگر به دواصل تنازع و انتخاب اشاره دارد
اينك به اول گفتاربرگشته ،مى گوئيم : بعضى از مفسرين گفته اند: آيه شريفه :(ولولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن اللّه ذو فضل على العالمين)، به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد.
و سپس گفته آيه شريفه :(اذن للّذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان اللّه على نصرهم لقدير، االذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا اللّه ، و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيرا و لينصرن اللّه من ينصره،ان اللّه لقوى عزيز،االذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزكوه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبه الامور)هم اين دو قانون را از نظر شرعى امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوى آن ارشاد مى كند و مى فرمايد تنازع بقا و دفاع از حق امرى است مشروع كه سرانجام منتهى به اين مى شود كه افراد صالح باقى بمانند، كه اين همان اصل دوم طبيعى يعنى انتخاب اشرف است.
و نيز مفسر نامبرده،اضافه كرده : از جمله آياتى كه از قرآن كريم دلالت بر قاعده تنازع دارد،آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:(انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله ، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ، كذلك يضرب اللّه الامثال).
چون اين آيه به ما مى فهماند كه سيل حوادث و ميزان تنازع كف هاى باطل و مضر به حيات اجتماع را كنار زده و از بين مى برد و در نتيجه ابليز (كه حق و نافع بوده،و مايه آبادانى در زمين مى باشد) و نيز ابريز به عنوان زيور و ابزار كار انسان مورد استفاده قرار مى گيرد. اين بود گفتار مفسر نامبرده .
رد آن گفته و توضيح بطلان استشهادات آن مفسر از برخى آيات قرآنى
مولف : اما دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى (به آن معنائى كه ما برايش كرديم)هر چند فى الجمله و تا حدودى درست است ، و قرآن هم آن دو را مورد عنايت قرار داده،ليكن اين دو صنف آيه اى كه از قرآن آورده به هيچ وجه در صدد بيان آن دو قاعده نيستند، براى اينكه دسته اول از آيات ، در صدد بيان اين جهت است كه خداى تعالى در اراده خود مغلوب هيچ چيزى نيست و ازهيچ عاملى شكست نمى خورد،و يكى از چيرهائى كه اراده او بدان تعلق گرفته و آن را خواسته معارف دينى است.
پس معارف دينى هم به هيچ وجه مغلوب واقع نمى شود،و حامل آن معارف نيز در صورتى كه آن را به راستى و درستى حمل كرده به هيچ وجه شكست نخواهد خورد.
جمله :(بانهم ظلموا و ان اللّه على نصرهم لقدير) كه در آيه اول بود، و جمله االذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا اللّه)،كه در آيه دوم بود، كاملا بر اين مطلب دلالت دارد،براى اينكه اين دو جمله در اين صدد است كه بيان كند مؤ منين به زودى بر دشمنانشان غلبه خواهند كرد، اما نه به حكم تنازع در بقا وانتخاب اشرف،براى اينكه اشرف واقوى از نظر طبيعت،آن فرد و جامعه اى است كه از نظر تجهيز طبيعى مجهز به جهازهائى قوى باشد، نه اينكه از نظرحقانيت و اشرافيت معنوى نيرومندترباشد.
و بر خلاف گفته شما فرد و جمعيتى كه نيروى معنويش قوى بوده و داراى دين حق و معارف حقه است ، غالب مى شود، و به اين جهت غالب مى شود كه مظلوم است،و به اين جهت مظلوم است كه بر قول حق پايدارى مى كند و خداى تعالى كه خودش حق است ، همواره حق را يارى مى كند، به اين معنا كه هر جا حق و باطل با هم روبرو شدند، باطل نمى تواند حجت حق را از بين ببرد.
و نيز خداى تعالى حامل حق را هم در صورتى كه در حملش صادق باشد يارى مى فرمايد، همچنانكه در همان آيه فرمود: (و لينصرن اللّه من ينصره ، ان اللّه لقوى عزيز، االذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوه ...) يعنى خدا آن ياوران حق را يارى مى كند كه وقتى قدرت پيدا كردند از نماز و زكات دست برندارند، و خلاصه در يارى كردن حق صادق باشند.
و در آخر مى فرمايد:(ولله عاقبه الامور) و با اين جمله،به تعدادى از آيات اشاره مى فرمايد كه ازآنها بر مى آيد عالم كون در طريق كمال خود به سوى حق و صدق و سعادت حقيقى سير مى كند.
و دراين هم شكى نيست كه قرآن دلالت مى كندبراينكه غلبه،همواره نصيب خداولشگراواست،به آيات زير توجه فرمائيد:(كتب اللّه لاغلبن اناو رسلى (ولقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين،انهم لهم المنصورون،و ان جندنا لهم الغالبون ) و (اللّه غالب على امره ).
و همچنين دسته دوم كه از آنها تنها آيه :(انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها)،را آورده بود، نمى خواهد درباره اصل تنازع و اصل انتخاب و يا تبعيت محيط، چيزى بگويد، بلكه در اين مقام است كه بفرمايد: حق باقى و باطل فانى است ، و بقاى حق و فناى باطل چه از باب تنازع باشد، (همچنانكه در حق و باطل هائى كه از سنخ ماديات است از اين باب است)،و يا اينكه از باب تنازع در بقا نباشد،(مانند حق و باطل هائى كه بين ماديات و معنويات هست ، كه غلبه حق در آنها از باب تنازع نيست) براى اينكه معنا (منظورما از معنا، موجودمجرد از ماده است) مقدم بر ماده است و در هيچ حالى مغلوب واقع نمى شود، پس بقاى معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نيست ، و نيز مانند حق و باطلى كه هر دو از سنخ معنويات و مجردات باشد (مانند ايمان و نفاق درونى) كه اگر حق هميشه غالب است از باب تنازع نيست ،بلكه قضائى است كه خدادر اين باره رانده ، همچنانكه خودش فرمود: (وعنت الوجوه للحى القيوم )
و نيز فرمود: (له ما فى السموات و الارض كل له قانتون )
و باز فرموده :(و ان الى ربك المنتهى ).
پس خداى عزوجل بر هر چيزى غالب است،و او واحد و قهار است .
بررسى ادعاى ارتباط آيه (و لولا دفع الله الناس بعظهم ببعض ...) و دو قائده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى
و اما آيه مورد بحث كه مى فرمود:(و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ...) در سابق توجه فرموديد كه گفتيم :در اين مقام است كه به حقيقتى اشاره كند كه اجتماع انسانى بر آن متكى است،و آبادانى زمين وابسته به آن است ،و اگر اختلالى در آن پديد آيد نظام آبادى زمين مختل گشته، و حيات در زمين رو به تباهى مى گذارد،و آن حقيقت عبارت است از غريزه استخدام،كه خداى تعالى آن را جبلى و فطرى انسان كرده است ،چون همين غريره استخدام است كه سرانجام به اينجا منتهى مى شود كه انسانها منافع خود را با يكديگر مصالحه كنند و اجتماع مدنى پديد آورند.
و گو اينكه پاره اى از رگ و ريشه هاى اين استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبيعى است،و ليكن در عين حال نمى توان گفت كه آيه شريفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دو قاعده،دو سبب بعيد هستند، و غريره استخدام سبب نزديك است.
ساده تر بگوئيم،آنچه مايه آبادانى زمين و مصونيت آن از تباهى است غريره استخدام است،و آن دو قاعده در پيدايش اين غريره دخالت دارند، نه در آبادانى زمين ، پس بايد آيه شريفه را كه مى خواهد سبب آبادى زمين و فاسد نشدن آن را بيان كند، بر اين غريره حمل كنيم ، نه بر آن دو قاعده.
باز هم به عبارتى ساده تر اينكه دو قاعده تنازع در بقا و(انتخاب طبيعى) باعث منحل شدن كثرت و متلاشى شدن اجتماع است و اين دو قاعده ،جامعه را به (بيانى كه مى آيد)به وحدت مى كشاند، براى اينكه هر يك از دو طرف نزاع مى خواهد به وسيله نزاع طرف ديگر رافاسد نموده ، آنچه او دارد ضميمه خودش كند،يعنى وجود او و مزاياى وجودى او راضميمه وجود خود كند، اين مقتضاى قاعده اول است ، قاعده دوم هم اقتضا دارد كه از اين دو طرف نزاع آن كه قوى تر و شريف تر است بماند، و آن ديگرى فداى او شود.
پس نتيجه دو قاعده نامبرده،اين مى شود كه از دو طرف نزاع يكى بماند،و ديگرى از بين برود،واين با اجتماع و تعاون واشتراك در زندگى كه مطلوب فطرى انسان است و غريره اش او را به سوى آن هدايت مى كند تا زمين به دست اين نوع آباد شود منافات دارد، و دفعى كه به حكم آيه مورد بحث ، وسيله آبادى زمين مى شود و آن را از فساد محفوظ مى دارد دفعى است كه به اجتماع دعوت كند و اتحادى در كثرت افراد اجتماع پديد آورد، نه دفعى كه باعث بطلان اجتماع شود، و وحدتى پديد آورد كه كثرت را از بين ببرد، و اگر جنگ سبب آبادانى زمين و عدم فساد آن مى شود، از اين جهت است كه به وسيله آن،حقوق اجتماعى و حياتى قومى كه تاكنون به دست مستكبرين پايمال شده بود، احياء شود،نه از اين جهت كه به وسيله جنگ ، وحدت جامعه را مبدل به تفرقه نموده و افراد را به جان هم مى اندازند، تا يكديگر را نابود كنند، و تنها اقويا و قدرتمندان باقى بمانند. (دقت فرمائيد).
بحثى در تاريخ و اينكه چرا قرآن به آن اهتمام ورزيده است
بحثى در تاريخ و اينكه قرآن از چه نظر به آن اهتمام ورزيده است.
كلمه (تاريخ) بروزن (تعريف) مصدر و به معناى شناختن حوادث وعلت و زمان پديد آمدن آن است ،واصطلاحا به معناى با ستان شناسى و طبقات الارض نيز استعمال مى شود، و گفتار ما در معناى لغوى آن يعنى تاريخ نقلى است و تاريخ نقلى عبارت است از ضبط حوادث كلى و جزئى، و نيز نقل آن و گفتگو پيرامون آن .
بايد دانست كه بشر از قديم ترين عهد زندگى و زمان وجودش در زمين به ضبط حوادث اهميت مى داده ،و تا آنجا كه ما مى دانيم در هر عصرى از اعصار عده اى ديگرهم يا به ذهن مى سپرده اند، و يا يادداشت نموده و يا كتاب تاليف مى كرده اند، وعده اى ديگر هم آنچه را كه آنان ضبط كرده بودند دست به دست مى گرداندند، و پيوسته انسان در جهات مختلف زندگى خود از تاريخ استفاده مى كرده ، يا در طرز تشكيل اجتماع از تاريخ الگو بر مى گزيده،ويا از سرگذشت گذشتگان عبرت مى گرفته،و يا داستان سرائى مى كرده،و يا با نقل آن شوخى و تفريح مى كرده،و يا در مسائل سياسى ، اقتصادى ، صنعتى و يا غير آن مورد استفاده قرار مى داده اند.
ليكن فن تاريخ با اين همه شرافت و منافع كه دارد، همواره ملعبه دو عامل فساد بوده،و از اين به بعد هم خواهد بود، و اين دو عامل تاريخ را از صحت طبع ،و صدق بيان به سوى باطل و دروغ منحرف كرده است.
دو عامل مهم همواره در فن تاريخ دخالت كرده و موجب فساد و بى اعتبارى آن گشته اند
عامل اول :حكومت هاى خود كامه اى بوده كه به حكم خودكامگى وداشتن قوه و قدرت ،هر چيزى كه به نفعش تمام مى شد، اشاعه مى داده است، (هرچند دروغ محض مى بود) و هرچه را كه به ضررش تمام مى شده ،با اعمال قدرت ،جلوى اشاعه آن را مى گرفته است ،(هر چند كه صدق محض مى بود) و يا آن را به صورتى اشاعه مى داد كه باز به نفعش تمام شود، و اين چيزى نيست كه كسى در آن ترديد داشته باشد (اصلا اقتضاى خودكامگى همين است و همواره به چشم خود مى بينيم) كه اينگونه حكومت ها باطل و دروغ رابه لباس حق و صدق در مى آورند، و به خورد مردم مى دهند علتش هم اين است كه انسان چه فرد فردش وچه مجتمعش،بر اين فطرت مفطور شده و به هر جور كه ممكن باشد منافع را به سوى خود جلب نموده ، و ضررها را از خود دفع مى كند، و كسى كه كمترين شعورى داشته باشد و بتواند اوضاع حاضر عصر خود را درك نموده و در تاريخ امت هاى گذشته و حتى امت هاى خيلى دور نظر بيفكند، اين حقيقت را مى بيند.
عامل دوم :متهم بودن بينندگان و شنوندگان حوادث و مطالب تاريخى ، و نيز آن كسانى است كه از ايشان نقل مى كنند، و يا در كتاب خود مى آورند، و چون ما مى دانيم كه اين دو طايفه ، خالى از احساسات باطنى و يا تعصب هاى قومى نيستند، و در آنچه كه تحمل مى كنند و يا درباره آن داورى مى نمايند حب و بغض و يا تعصب هاى درونى را دخالت مى دهند، براى اينكه حاملين اخبار در گذشته ،با در نظر گرفتن اينكه حكومت در اعصار ايشان حكومت دين بوده ، و قهرا خود آنان متدين به يكى از اديان و مذاهب بوده اند، و احساسات مذهبى و تعصبات قومى در ايشان شديد بوده ، قهرا اخبار تاريخى آنان از آن جهت كه يك حدى از آن به احكام دين بر مى خورده ، مشوب با آن احساسات و تعصبات بوده است . همچنانكه امروزه به چشم خود مى بينيم احساسات و تعصب هاى شديدى كه مردم مادى نسبت به آزادى در شهوات وهواهاى نفسانى و عليه دين و عقل دارند باعث شده كه خبرنگاران امروز آن تعصب ها را در اخبارى كه مى دهند و يا مى نويسند دخالت دهند، همانطور كه گذشتگان در آنچه ضبط كرده و نقل نموده اند، دخالت داده اند.
و از اينجا است كه مى بينى هيچ نويسند ه اى كه متدين به دينى و مذهبى است در كتاب خود و گردآورى هايش خبرى كه مخالف و بر ضرر مذهبش باشد نياورده ،پس اهل هرمذهب هر چه درباره مذهبش نوشته موافق با اصول مذهب خود بوده همچنانكه امروز هم هيچ گفتارى تاريخى در نوشته هاى ماديين نمى بينى ،مگر اينكه از جهتى و به وجهى مذهب ماديت او را تاءييد مى كند.
عوامل ديگرى كه در گذشته و در عصر حاضر موجب بدگمانى به تاريخ نقلى شده اند
از آن دو عامل گذشته ، عواملى ديگر هست كه باعث فساد و بى اعتبارى تاريخ شده،از آن جمله يكى نبودن وسائل گرفتن خبر، و ديدن واقعه ، و ضبط و نقل آن براى ديگران ،وتأليف كتابى درباره آن ، و حفظ و نگهدارى آن كتاب از پوسيدن و دگرگونى وگم شدن،بوده است ،و اين عوامل هر چند امروز در بين نيست (و در اين عصر به آسانى مى توان اخبار آن طرف دنيا را در اين طرف گرفت ، و حتى با چشم ديد، و آن را به سهولت ضبط نمود، و به وسيله رسانه هاى گروهى انتشار داد، و در اسرع وقت چاپ نموده و در كتابخانه هاى مدرن از پوسيدن و دگرگونگى و گم شدن حفظش كرد) چون شهرها به هم نزديك شده و وسائل ارتباط بسيار و نقل و انتقال و تحول آسان گشته ، ليكن بلاى تاريخ ،از جهتى ديگرعمومى شده ، و آن مساله سياست است ، كه در تمامى شؤ ون زندگى انسان مداخله مى كند، و چرخ دنياى امروز بر محور سياست (كه خود فنى ازفنون شده است) دور مى زند، و با تحول آن ، همه اخبار دنيا ناگهان از حالى به حالى مى شود و اين خود عاملى بزرگ و دردى بى درمان است كه آدمى را نسبت به تاريخ بدگمان مى سازد، حتى تاريخ را به سقوط تهديد مى كند.
وجود نواقص و يا به عبارتى ديگر،نواقصى كه براى تاريخ نقلى شمرديم علت عمده بى اعتنائى علماى امروز نسبت به تاريخ است،و باعث شده كه دانشمندان بطور كلى از تاريخ نقلى دورى نموده به تاريخ زمينى (يعنى باستان شناسى) روى آوردند و اين علم هر چند از پاره اى اشكالات كه در كار تاريخ نقلى بود سالم و به دور است مثلا دستخوش مداخلات حكومت ها نشده،و ليكن از بقيه اشكالات خالى نيست ،براى اينكه اين دانشمندان نيز داراى احساسات و تعصب هائى هستند، اينها نيز تحت تاءثر سياست ها قرار مى گيرند، پس آنچه كه از اسرار باستان شناسى خود افشا مى كنند نمى تواند مورد اعتماد قرار گيرد، ممكن است در آنچه افشا مى كنند و در آنچه كتمان مى نمايند و تغيير و تبديل مى دهند، اعمال سياست كنند، يعنى چيزى را افشا كنند كه واقعيت نداشته باشد، و چيرهائى را كه واقعيت دارد كتمان نمايند، و يا در آن تغيير و تبديلى بدهند.
اين بود حال تاريخ و عوامل متعددى كه از جهات مختلف ، آن را تباه كرده و تا ابد هم قابل اصلاح نيست.
امتياز و اعتبار داستان هائى كه در قرآن آمده نسبت به عهدين و كتب تاريخ
بنابراين چنين تاريخى كه حال و وصفش را ديدى ، نمى تواند با قرآن كريم در داستان هائى كه نقل مى كند مقابله كند، براى اينكه قرآن كريم وحى الهى و منزه از خطا و مبراى از دروغ است ،پس تاريخ نمى تواند با آن معارضه كند، چون تاريخ هيچ پشتوانه اى براى ايمنى از دروغ و خطا ندارد، بلكه همانطور كه ديديد دستخوش عوامل كذب و خطا است .
پس اگر مى بينيم اغلب داستانهاى قرآنى (نظير داستان مورد بحث يعنى قصه طالوت)،مخالف با نقلى است كه دركتب عهدين (تورات وانجيل) است ، نبايد درصحت آنچه كه در قرآن آمده شك كنيم،براى اينكه كتب عهدين،چيزى زائد بر تواريخ معمولى نيست و مانند ساير تواريخ ، از دستبرد عوامل بالا،دور نمانده بلكه آن نيز ملعبه آن عوامل قرار گرفته است،علاوه بر اينكه سراينده داستان صموئيل و شارل به نقل كتب عهدين،معلوم نيست كه كيست و به هر حال ما اعتنائى به مخالفت تاريخ ومخصوصا عهدين،به آنچه كه در قرآن آمده نداريم،پس تنها قرآن كريم كلام حق و از ناحيه خداوند تبارك و تعالى است .
از اين نيز كه بگذريم،قرآن اصلا كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستان هاى خود قصه سرائى مانند كتب تاريخ و بيان تاريخ وسرگذشت نيست، بلكه كلامى است الهى كه در قالب وحى ريخته شده ،ومنظور آن هدايت خلق به سوى رضوان خدا و راههاى سلامت است ،و به همين جهت است كه مى بينيم هيچ قصه اى را با تمام جزئيات آن نقل نكرده ، و از هر داستان ، آن نكات متفرقه كه مايه عبرت و تاءمل و دقت است و يا آموزنده حكمت و موعظه اى است و يا سودى ديگر از اين قبيل دارد، نقل مى كند همچنانكه در داستان مورد بحث،يعنى قصه طالوت و جالوت ،اين معنا كاملا به چشم مى خورد، در آغاز مى فرمايد: (الم تر الى الملا من بنى اسرائيل) آنگاه بقيه جزئيات را رها كرده و مى فرمايد: (و قال لهم نبيهم ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا...) باز بقيه مطالب را مسكوت گذاشته مى فرمايد:(و قال لهم نبيهم ان آيه ملكه ...)،آنگاه مى فرمايد:(فلما فصل طالوت ...)، بعدا جزئيات مربوط به داوود را رها نموده ومى فرمايد:(و لما برزوا لجالوت ...).
و كاملا پيدا است كه اگر مى خواست اين جمله ها را به يكديگر متصل كند، داستانى طولانى مى شد، و ما در گذشته هم آنجا كه داستان گاو بنى اسرائيل را در سوره بقره تفسير كرديم ، خواننده را به اين نكته توجه داديم و اين نكته در تمامى داستان هائى كه در قرآن آمده ، مشهود است و اختصاصى به يك داستان و دو داستان ندارد، بلكه بطور كلى ازهر داستان آن قسمت هاى برجسته اش را كه آموزنده حكمتى يا موعظه اى و يا سنتى از سنت هاى الهيه است كه در امت هاى گذشته جارى شده نقل مى كند،همچنانكه اين معنا را در داستان حضرت يوسف (عليه السلام) تذكر داده و مى فرمايد:(لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب) و نيز مى فرمايد:(يريد اللّه ليبين لكم و يهديكم سنن الذين من قبلكم) ونيز فرموده :(قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبه المكذبين،هذا بيان للناس و هدى و موعظه للمتقين). آياتى ديگر از اين قبيل.
