ترجمه آيات

اين پيامبران بعضى از ايشان را بر بعض ديگر برترى داده ايم بعضى از آنان كسى بوده كه خدا با وى سخن گفت و بعضى از آنان را مرتبه ها بالا برد و عيسى بن مريم را محبت داديم و اورا به روح پاك قوى كرديم،اگر خدا مى خواست كسانى كه پس از پيامبران بودند با وجود حجت ها كه سويشان آمده بود با هم جنگ نمى كردند ولى مختلف شدند، از آنان كسانى بودند كه ايمان داشتند و كسانى بودند كه كافر بودند، اگر خدا مى خواست با هم كارزار نمى كردند ولى خدا هر چه بخواهد مى كند.(۲۵۳)

شما كه ايمان داريد پيش ازآنكه روزى بيايد كه در آن معامله و دوستى و شفاعت نباشد از آنچه روزيتان كرده انفاق كنيد وكافران خود، ستمگرانند.(۲۵۴)

بيان آيات 

تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ ... هُمُ الظَّالِمُونَ

سياق اين دو آيه خيلى از سياق آيات قبل كه امر به جهاد و تشويق به انفاق مى كرد دور نيست ، چون در آخر آن آيات ، داستان جنگ طالوت را آورده تا مؤ منين از آن عبرت بگيرند، و آن قصه با جمله :(و انك لمن المرسلين ...) خاتمه يافت و دو آيه مورد بحث هم با جمله(تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض)،آغاز شده،و سپس به مساله جنگ در امتهاى انبياى بعد ازآن حضرات بر مى گردد.

و نيز درداستان قبلى يعنى قصه طالوت مى فرمود:(الم ترالى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى ...)،و قيد(من بعد موسى)را ذكر نموده،دوباره به دعوت و تشويق به انفاق برگشت،وفرمود: (انفاق كنيد قبل از اينكه روزى فرا رسد كه ...) پس همه اينها اين احتمال را تأييد مى كند كه دو آيه مورد بحث،ذيل آيات سابق بوده وهمه با هم نازل شده اند.

دفع اين توهم كه بعد از دعوت انبيا (ع ) جنگ چه فايده دارد؟ و اشاره به علل پيدايش جنگ ها در اين آيات

و سخن كوتاه آنكه:آيه شريفه،در مقام رد و دفع توهمى است كه چه بسا به ذهن برسد، و آن توهم اين است كه رسالت ،خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشن است كه بر حقانيت آن دلالت مى كند، بايد بلاى جنگ هاى خانمان برانداز را از بين ببرد، نه اينكه خود رسالت،آتش جنگ را برافروزد،حال يا از اين جهت بايد ازبين ببرد كه غرض خداى سبحان ازارسال رسولان و دادن معجزات به ايشان،اين است كه مردم را به سوى سعادت دنيوى و اخرويشان هدايت كند،پس براى بدست آمدن اين غرض،بايد آنان را از قتال باز داشته ،ديگر اجازه چنين عملى را ندهد،و همه را در راه هدايت جمع و متحد سازد،وحال آنكه مى بينيم بعد از انبيا باز هم جنگ ها و مشاجرات درميان امت هاى آنان ادامه دارد،و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان و اصول احكام و قوانين آن است ،چرا بايد هنوز اين درگيرى ها در اين امت پديد آيد؟.

و يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه مگر غير از اين است كه فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن ،براى دعوت به سوى حق است و براى اين است كه ايمان در دلها پديد آيد؟ ايمان هم از صفات قلب است،ونمى شود آن را با زور در دلها ايجاد كرد، پس فايده قتال چيست ؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دينى ديگر جنگ چه معنا دارد؟ اين اشكال را در آيات قتال آورديم و به آن جواب داديم.

در آيه مورد بحث،خداى تعالى چنين پاسـخ مى دهد كه(قتال) معلول اختلافى است كه امتها خودشان پديد مى آورند،چون اگر اختلافى نباشد كار اجتماعات به جنگ نمى كشد.

پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم،اختلاف آنان است،و اگر خدا مى خواست،يا به كلى نمى گذاشت اختلافى پديد آيد،ودرنتيجه ،جنگ هم پديد نمى آمد،و يا بعد از پيدا شدن اين علت آن را خنثى مى كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم ،انجام نمى دهد چون تابع خواست ما نيست، اوهرچه بخواهد مى كند و يكى از چيرهائى را كه خواسته،اين است كه جلوى علت ها را نگيرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جريان يابد،اين اجمال و خلاصه پاسـخى است كه از آيه مى شود.

تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ

انيبا (ع ) در عين حال كه در اصل فضل رسالت مشتر كند، از درجات مختلفى برخوردارند

از آنجا كه خواسته است به امر رسولان وبه مقام والاى ايشان احترام بگذارد با كلمه (تلك) كه ضمير اشاره به دور است اشاره نمود،و اين جمله دلالت دارد براين كه خداى سبحان انبيا را در يك درجه قرار نداده ، بلكه بين آنان برترى نهاده است، بعضى برتر از بعضى ديگر هستند،و بعضى پائين تر از بعض ديگر،ولى همه آنها مشمول فضل خدا هستند،چون رسالت فى نفسه فضيلتى است كه در همه آنان هست.

پس در بين انبيا اختلاف مقام و تفاضل دردرجات هست،در عين اينكه همه آنان در اصل فضل رسالت مشترك هستند،و در مجمع كمالات كه همان توحيد باشد سهيم هست ند،بر خلاف اختلافاتى كه در بين امتهاى آنان،بعد از آنان پيدا مى شود،چون اخت لاف امتها به ايمان و كفر،و نفى واثبات است ،و معلوم است كه ميان اين دو جامع نيست.

و به همين جهت است كه در آيه مورد بحث از اين دو گونه اختلاف دو جورتعبير آورد،اختلاف انبيا را تفضيل خواند، و اين تفضيل را به خودش نسبت داده و فرمود:ما بين آنان اختلاف درجه قرار داديم ،واختلاف امتها را اختلاف خواند، و آن را به خود امتها نسبت داده فرمود:(وليكن اختلاف كردند).

و ازآنجائى كه در ذيل آيه اشاره به مساله قتال شده ومرتبط به آن بود،وآيات قبل نيزراجع به قتال سخن مى گفت،و داستان قتال طالوت را ذكرمى كرد،چاره اى جز اين نبود كه قطعه اى ازكلام رازمينه چينى ومقدمه ذيل آيه بفرمايد:(تلك الرسل فضلنا.. بروح القدس تا ذيل آيه راكه مى فرمايد:(ولو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم ... و لكن اللّه يفعل ما يريد)روشن سازد.

و بنابراين صدرآيه،در صدد بيان اين معنا است كه مقام رسالت،هر چند مشترك در ميان همه رسولان (عليه السلام ) است ، و مقامى است كه خيرات و بركات را به سوى بشر سرازير مى كند،و كمال سعادت و درجات نزديكى به خدا از قبيل هم كلامى با خدا و دارا شدن معجزات و مؤيد شدن به روح القدس از اين سرچشمه زلال مى جوشد،ليكن با همه اين بركات،باعث نمى شود كه جنگ و خونريزى را از ميان بشر براندازد،چون اين رنج و مصيبت مستند به اختلاف خود مردم است.

اختلاف و درگيرى بين مردم از جانب خود آنها و مستند به اختيار انسانها است 

و به عبارت ديگر حاصل معناى آيه اين است كه :شرافت و فضيلتى كه مقام رسالت دارد،براى اين است كه هر خير وبركتى كه در بعضى از انسانهاى عادى به كندى رشد مى كند،ودر بعضى ديگر به كلى ريشه كن مى گردد،در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو مى كند، از هر سو و از هر جهت كه به اين مقام نزديك شوى ،چه از جهت تقوا،چه از ناحيه علم و يا ايمان ويافضائل نفسانى،ازقبيل :(شجاعت )،(سخاوت )،(تواضع)،(مهر) وامثال آن ، حد اعلاى آن را خواهى ديد وبه مراحل جديدى برخورد خواهى كرد، ليكن با همه ارزش و نورى كه دارد،و با اينكه معجزاتى روشن از آن سر مى زند، نمى تواند اختلاف مردم را كه ناشى از كفر و ايمان است بر طرف سازد، زيرا اين خود مردم هستند كه به اختيار خود يا به سوى ايمان و يا به طرف كفر گرائيده ،اختلاف پديد مى آورند.

پس اين اختلاف،مستند به خود مردم است،همچنانكه قرآن كريم درجاى ديگر مى فرمايد:(ان الدين عند اللّه الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغيابينهم)بيان مفصل اين معنا،در تفسيرآيه : (كان الناس امة واحدة)،گذشت.

و اگرخدا مى خواست،مى توانست تكوينا از اين درگيرى ها وجنگها جلوگيرى كند،(و مثلا آن كس و يا كسانى كه آتش افروزى مى كنندهلاك سازد)،و ليكن از آنجا كه اين اختلاف مستند به او نيست بلكه مستند به خود مردم است و سنت الهى كه سنت سببيت ومسبب بودن بين موجودات عالم است، همواره جارى است ،و يكى از علل درگيرى و جنگ،اختلاف است ،(مردمى كه مى دانند اختلاف به جنگ منتهى مى شود، بايد ازآن دورى كنند).

بله ، تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است،به اينكه امر بفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد واز اين جهت خداى تعالى دستور وحى را داده و فرموده ،جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است تا معلوم كند افراد خبيث كدام ،و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و دروغگويان چه كسانى هستند.

و سخن كوتاه اينكه قتال دربين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غير قابل اجتناب بوده ،براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى شود، و يكى اختلاف ناشى از زورگوئى و طغيان است ،چنين اختلافى بالاخره به جنگ منجر مى شود،مقام رسالت تنها مى تواند اختلاف به معناى اول را برطرف كند،و شبهاتى كه دردلها پيدا شده برطرف سازد،اما ياغى گرى ولجاجت و نظائر اين صفات پست را نمى تواند از روى زمين براندازد،و تنها عاملى كه مى تواند زمين را ازلوث چنين رذائلى پاك سازد،جنگ است وبس.

چون تجربه هاى مكرر هم اين معنا را ثابت كرده كه همه جا حرف حسابى و حجت و برهان مؤ ثر نيست ، مگر وقتى كه دنبالش تازيانه و اسلحه باشد، و به همين جهت هرجا كه مصلحت اقتضاء نموده ،خداى سبحان دستور داده است براى احقاق حق قيام نموده و در راه خدا جهاد كنند، همچنانكه در زمان ابراهيم و بنى اسرائيل و بعد از بعثت خاتم الانبياء(صلى اللّه عليه و آله وسلم)،دستورداد،و ما در سابق هر جا كه به آيات قتال برخورد نموديم، پاره اى از اين قبيل مطالب را آورديم.

مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ ...

دو نوع فضيلت و برترى كه بعضى از انبيا (ع) بر بعض ديگر دارند 

در اين دو جمله،التفاتى از تكلم قبلى(فضلنا)به غيبت شده،با اينكه قبل ازاين جمله خداى تعالى گوينده بود ومى فرمود: ما چنين و چنان كرديم،بعد از اين دو جمله نيز مى فرمايد: وما به عيسى بن مريم ،بينات داديم.

در اين وسط خداى سبحان غايب فرض شده و مى فرمايد: خدا با بعضى ازايشان سخن گفت،و بعضى را بر بعضى ديگر درجاتى برترى داد،و نكته اين التفات(وخداداناتراست)،اين است كه فضيلت ها دو گونه هستند،يك نوع آن فضيلتى هست كه نام آن به خودى خود دلالت برفضيلت مى كند،مانند آيات بينات و تأييد به روح القدس كه بعدا درباره عيسى بن مريم ذكر مى كند،چون اين صفات وخصال به خودى خود صفاتى برجسته وارجمند است و بعضى ديگربه خودى خود فضيلت نيستند،وآنگاه فضيلت مى شوند كه به مقام بزرگى بستگى داشته باشند، و از آن مقام كسب ارزش و فضيلت كنند، مثل سخن گفتن كه به خودى خود يكى از فضائل نيست ،ولى اگر به خدا منسوب شود،و گفته شود كه خدا با فلانى سخن گفت،آن وقت از فضائل به حساب مى آيد،و نيز مانند رفع درجات (كه اگر يك ظالم بى آبرو به كسى درجه دهد، فضيلت نيست)وقتى فضيلت مى شود كه باز به خدا منسوب گردد،مثلا گفته شود خدا فلانى را به درجاتى بالا برد.

حال كه اين معنا روشن شد، مى گوئيم :در دو جمله مورد بحث كه دو فضيلت سخن گفتن،و رفع درجات را آورده ،به اين جهت خدا غايب فرض شد كه اين دو خصلت را به خدا نسبت داده وبفرمايد:خدا با بعضى از انبيا سخن گفت،و بعضى را ترفيع درجه داد، بعد ازآنكه اين مقصود حاصل شد، دوباره به سياق قبلى برگشته وفرمود:عيسى بن مريم را آيات بينات داديم.

اقوال مختلف در باره اينكه در آيه مراد از پيامبرى كه خدا با او سخن گفته كيست ؟ 

مفسرين در اينكه مشمول اين دو خصلت چه كسانى هستند، اختلاف دارند،بعضى گفته اند منظورازآنكه خدا با اوسخن گفت،موسى(عليه السلام) است،به دليل اينكه در جاى ديگر فرموده :(و كلم اللّه موسى تكليما).

و نيز جاهائى ديگر،وبعضى ديگر گفته اند:مراد از آن رسول خدا(صلى الله عليه و آله و سلم) است كه خدا در شب معراج بدون واسطه با او سخن گفت به دليل اينكه فرموده :(ثم دنى فتدلى،فكان قاب قوسين او ادنى،فاوحى الى عبده ما اوحى)و معلوم است كه با چنين قربى ديگرواسطه اى نمى ماند.

بعضى ديگر گفته اند منظوراز اين تكلم،مطلق وحى است،براى اينكه وحى هم تكلم است،چيزى كه هست تكلمى است پنهانى،و خود خداى تعالى آن را تكلم خوانده و فرموده:(و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب ....

ليكن اين وجه با تعبير بعضى را چنين و بعضى را چنان كرد نمى سازد.

ازاين وجوه،آنكه سازگارتربه مقام آيه است،همان است كه بگوئيم مرادازآيه،موسى(عليه السلام)است،چون قبل ازاين سوره كه درمدينه نازل شده،درسوره اعراف كه در مكه نازل شده بود، درباره سخن گفتن خدا باموسى(عليه السلام)آيه اى نازل شده بود،و آن اين آيه است كه مى فرمايد: (قال يا موسى انى اصطفيتك على الناس برسالاتى و بكلامى).

پس،هم كلام بودن موسى براى خدا امرى معهود بوده است.

اختلاف ديگر در معناى (دفع بعضهم درجات) و مراد از بعض در آن 

و همچنين اختلاف ديگرى در معناى(ورفع بعضهم درجات ...) كرده اند، بعضى گفته اند: مراد از آن پيامبر اسلام است كه خدا درجات او را بلند كرد، و بر تمامى انبيا برترى داد،زيرا هر پيغمبرى،مبعوث برامت خود بود، و آن جناب مبعوث بر تمامى خلق اولين و آخرين است،هم چنانكه خداى تعالى فرمود:(و ما ارسلناك الا كافه للناس ).

و نيز به دليل اينكه خداى تعالى آنجناب را به حكم آيه شريفه :(و ما ارسلناك الارحمه للعالمين رحمت براى همه عالم دانسته،و باز به دليل اينكه او را خاتم نبوت دانسته و فرموده :(ولكن رسول اللّه و خاتم النبيين).

و باز به اين جهت به او كتابى داده كه ما فوق تمامى كتب آسمانى و بيانگر هر چيز و كتابى است كه از تحريف مبطلين محفوظش داشته ، و معجره اى يافته است كه تا آخرين روز دنيا اعجازش باقى است،همچنانكه فرمود:(وانزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه).

و نيز فرموده :(و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء)،و نيز فرموده :(انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون )،و نيز فرموده :(قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياءتوا بمثل هذا القرآن لا ياءتون بمثله ، و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا)، و نيز به دليل اينكه آنجناب را به دينى اختصاص داد كه قيم است ،یعنی ازعهده تاءمين تمامى مصالح دنيا و آخرت بشر بر مى آيد، همچنانكه فرمود:(فاقم وجهك للدين القيم).

بعضى هم گفته اند مراد از اين ترفيع درجه،همان امتيازاتى است كه به انبياء داده،مثلا در باره نوح فرموده : (سلام على نوح فى العالمين).

و درباره ابراهيم(عليه السلام) فرموده :(واذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما).

و نيز درباره آن جناب فرموده : كه از خدا چنين درخواست كرد:(واجعل لى لسان صدق فى الاخرين).

و درباره ادريس (عليه السلام) فرموده :(و رفعناه مكانا عليا)

و درباره يوسف (عليه السلام)، فرموده :(نرفع درجات من نشاء)

و درباره داود (عليه السلام) فرموده :(وآتينا داود زبورا) و غير از اين آيه نيز آياتى كه مختصات انبياء را ذكر مى كند موجود است .

و همچنين بعضى ديگر گفته اند مراد از كلمه (رسل) در آيه شريفه آن رسولانى است كه درهمين سوره (يعنى سوره بقره) نامشان ذكر شده، مانند: (ابراهيم)،(موسى)،(عيسى)،(عزير)،(ارميا)،(شموئيل)،(داود) و(محمد)،(صلى الله عليه وآله وسلم)،كه تا اين جا موسى وعيسى را نام برده،و بقيه باقى مانده اند،پس مراد از بعضى ازانبيا كه درجه آنان بالا رفته محمد(صلى الله عليه و آله و سلم) است كه نسبت به بقيه،درجه بالاترى دارد.

بعضى ديگر گفته اند از آنجائى كه مراد از رسل در آيه،آنانى هستند كه اندكى قبل از اين آيه ، نامشان به ميان آمده بود، يعنى موسى و داود و شموئيل و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم)،و مختصات موسى را بيان كرده بود،و آن مساله سخن گفتن با او بود، و بعد از اين مساله رفع درجات را آورده، قهرا منظور جز پيامبراسلام نمى تواند باشد، و ممكن است بنابراين قول ، تصريح به نام عيسى (عليه السلام) را اينطور توجيه كرد كه چون قبلا نام اين بزرگوار در بين انبيائى كه در اين آيات ذكر شده نيامده بود. نام آن حضرت آورده شده است.

آيه به اطلاق خود شامل تمام رسولان مى شود و دليلى بر اختصاص آيه وجود ندارد

ولى آنچه سزاوار است كه گفته شود اين است كه شكى نيست كه ترفيع درجه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نيزدر آيه هست،چيزى كه هست اختصاص دادن آيه به آنجناب دليلى ندارد، و همچنين اختصاص دادن آن به ساير نامبردگان يعنى ارميا و شموئيل و داود و يا به همه آنهايى كه نامشان در اين سوره آمده،هيچيك ازاين نظريه ها درست نيست و بدون دليل سخن گفتن است،بلكه ظاهر آيه اين است كه به اطلاق آن شامل همه رسولان (عليه السلام) مى شود،و كلمه بعض در جمله(و رفع بعضهم درجات)،شامل تمام انسانهايى مى گردد كه خدا برآنان انعام نموده و بر ساير افراد برترى داده است .

بعضى ازمفسرين اختصاص آيه به پيامبر اسلام را توجيه كرده و گفته اند:اسلوب كلام اقتضا مى كند كه مراد از(بعض)،پيامبر اسلام باشد،براى اينكه سياق كلام براى عبرت گرفتن امتهائى است كه بعد از در گذشت پيامبرشان به جان هم افتاده و با هم جنگ كردند، با اينكه دينشان،يك دين بود،و از اين امتها آن هايى كه در زمان نزول آيه وجود داشتند امت موسى و عيسى و پيامبر اسلام بودند، پس بايد همين سه بزرگوارمنظورنظر آيه باشند، چيزى كه هست از آنجايى كه در آيه مورد بحث تفضيل موسى وعيسى ذكر شده،ناگزير بايد منظور ازجمله و رفع بعضهم درجات،تنها پيامبر اسلام باشد.

ليكن اين توجيه هم درست نيست،براى اينكه قرآن كريم حكم مى كند به اينكه تمامى انبيا فرستاده شده به سوى تمامى مردم هستند،قرآن مى فرمايد: (لانفرق بين احد منهم ).

پس همينكه تمامى انبيا داراى آياتى روشن بودند مى بايد ريشه فساد و درگيرى و قتال را از ميان بشر بردارد،وبعد از انبيا،ديگر جايى براى اين وحشى گرى ها باقى نماند، اما خود مردم به انگيره حسد و طغيانى كه نسبت به يكديگر داشتند،به جان هم افتادند،پس ريشه اصلى جنگها همين طغيان گرى ها بوده،خداى تعالى هر وقت مصلحت ديده ، دستور قتال داده است،تا با كلمات خود حق را به كرسى بنشاند،و هر آنچه را كه باطل است،نابود سازد،پس بهترين وجه همان است كه عموميت آيه را حفظ كنيم.

گفتارى پيرامون تكلم خداى تعالى 

ازجمله(منهم من كلم اللّه ...)برمى آيد كه اجمالا عمل(سخن گفتن) از خداى تعالى سرزده،و بطور حقيقت هم سرزده،نه اينكه جمله نامبرده،مجازگوئى كرده باشد،خداى سبحان هم اين عمل را در كتاب خود،كلام ناميده،حال چه اينكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا،اطلاق حقيقى باشد،و يا اطلاقى مجازى،پس پيرامون كلام از دو نظر بايد بحث كرد.

ويژگيهاى انبيا (ع ) و اخبارى كه ايشان آورده اند امور حقيقيه هستند و در بيان حقائق الهي هم مجاز گوئى نشده است

جهت اول اينكه : كتاب خداى عزوجل دلالت دارد براينكه آن ويژگى هاى مخصوصى كه خداى تعالى به انبياى خود داده،وساير مردم از درك آن عاجز مى باشند از قبيل وحى و تكلم و نزول روح و ملائكه و ديدن آيات بزرگ الهيه و نيز آنچه كه خبرش را به ايشان داده ،از قبيل:(فرشته)،(شيطان)،(لوح)،(قلم) و ساير امورى كه از درك و حواس انسان مخفى است،همه امورى است حقيقى،و واقعياتى است خارجى،نه اينكه انبيا خواسته باشند در اين دعا وى خود مجازگويى كرده باشند،و مثلا نام قواى عقلانى را كه بشر را بسوى خير دعوت مى كنند،ملائكه گذاشته باشند و نام هر چيزى را كه اين قوا به ادراك انسان تحويل مى دهد،وحى نهاده باشند، و مرتبه عالى از اين قوا را كه افكار خوب و مفيد به اجتماع بشرى از آن ترشح مى شود، روح القدس يا روح الامين ناميده باشند، و قواى شهوانى و غضبيه را كه در نفس آدمى داعى به سوى شر و فساد است،جن و يا شيطان خوانده باشند، و افكار پليدى كه اجتماع صالح را به فساد مى كشانند و يا انسانها را به عمل زشت وا مى دارند وسوسه و نزعه ناميده باشند، و يا اينكه انبيا، در ساير گفته هاى خود مجازگويى كرده باشند.

براى اينكه آيات قرآنى وهمچنين آنچه از بيانات ان بياء گذشته(عليه السلام) كه براى ما نقل شده،همه آن آيات،روشنگر اين نكته اند،كه آن حضرات (انبياء)درمقام مجازگويى نبوده،و نخواسته اند حالات درونى خود را با مثل بيان كنند،و اگر كسى اين نكات روشن و بديهى را انكار كند،قطعا سر ناسازگارى و لجبازى دارد،و ما با اوهم كلام نمى شويم،و اگر جائز باشد كه اينگونه بيانات را با آنگونه تاويل ها و مجازگويى ها توجيه كنيم،بايد جايز بدانيم كه تمامى خبرهايى كه ازحقايق الهيه داده اند،بدون استثنا به امور مادى محض تاويل نموده واز بيخ،همه امور ماوراى ماده را منكر شويم،و ما در اين باره دربحث ازاعجا،بياناتى ايراد نموديم،و چون نمى توانيم دست به چنين تاويلى بزنيم،و ناگزيريم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل كنيم،در مورد تكلم خداى تعالى ناگزيريم بگوئيم امرى است حقيقى،وواقعيتى است خارجى،همان آثارى كه بر تكلم هاى خود ما انسانها مترتب مى شود.

توضيح اينكه خداى سبحان از بعضى كارهاى خود تعبير به كلام و تكليم كرده،مثلا فرموده :(وكلم اللّه موسى تكليما).

و يا فرموده :(منهم من كلم اللّه) و اين دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظاير آن را در آيه زير تفسير نموده،و فرموده :(و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب،او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء).

اين آيه،اطلاق ساير آيات را تفسير مى كند، براى اينكه استثناى(الا وحيا...)معنا نمى دهد مگر وقتى كه منظور از تكليم در جمله (ان يكلمه اللّه )،تكليم حقيقى باشد،پس تكليم خدا با بشر تكليم هست،اما به نحوى خاص (همچنانكه در آيه سوره نساء ديديد كه فرمود: خدا با موسى تكلم كرد).

پس حد و تعريف اصل تكليم بطور حقيقت،بر آن صادق است،و داراى معنى منفى نيست و نمى شود گفت كه اين عمل،تكليم نيست .

حقيقت (كلام ) و تعريف آن در عرف بنى آدم 

حال ببينيم حقيقت كلام و تعريف آن در عرف ما بنى آدم چيست ؟ آدمى به خاطر احتياج خود به تشكيل اجتماع و تاسيس مدنيت به حكم فطرت ، به هر چيزى كه اجتماع بدان نيازمند است،(كه يكى از آنها سخن گفتن است)،تا به وسيله آن مقاصد خود را به يكديگر بفهمانند، و فطرتش او را در رسيدن به اين هدف هدايت كرده،به اينكه از راه صدائى كه از حلقومش بيرون مى آيد،اين حاجت خود را تاءمين كند،يعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش جزء جزء نموده و از تركيب آن جزءها علامت هائى به نام ك لمه درست كند،كه هر يك از آنها،(علامت ها) معنائى كه دارد ادا شود،چون به جز اين علامت هاى قرار دادى،هيچ راه ديگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد،وچه مى خواهد.

پس انسان از اين جهت به تكلم نيازمند است كه براى تفهيم ديگران و فهميدن خود، راه ديگرى به جز اين نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند،واز تركيب آنها علامت هائى به نام كلمه بسازد،كه هر يك از آن كلمه ها نشان دهنده معنايى باشد،وبه همين جهت است كه مى بينيم واژه ها،در زبانه اى مختلف،باهمه وسعتش دائر مداراحتياجات موجود بشراست،يعنى احتياجاتى كه بشر درطول زندگى و درزندگى عصر حاضر خود به آنها برمى خورد.

و باز به همين جهت است كه مى بينيم روز به روز دامنه لغت ها گسترش مى يابد،هر قدر تمدن و پيشرفت جامعه در راه زندگيش بيشتر مى شود لغت ها هم زيادتر مى شود.

از اينجا روشن مى شود كه كلام (يعنى تفهيم آنچه در ضمير است به وسيله صداهاى تركيب شده و قراردادى )، وقتى تحقق مى يابد كه انسان در ميان اجتماع قرار گيرد،حتى اگر حيوانى هم اجتماعى زندگى كند، گمان نمى كنم كه زبان و علامتهائى نداشته باشد، قطعا دارد،و اما انسان درغير ظرف اجتماع،محتاج به كلام نيست،به اين معنا كه اگر فرض كنيم انسانى بتواند به تنهائى زندگى كند وهيچ تماسى با انسانهاى ديگر نداشته حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنين فردى قطعا احتياج به كلام پيدا نمى كند، براى اينكه نيازمند به فهميدن كلام غير نبوده،و احتياج به فهماندن كلام به غير را ندارد.

و همچنين هر موجود ديگر كه در وجودش احتياج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقد زبان است،مانند فرشته وشيطان .

در قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين ما از خدا نفى و حقيقت معناى تكلم درباره خداى سبحان اثبات شده است

پس كلام به آن نحوى كه از انسان سر مى زند از خداى تعالى سرنمى زند يعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطعهاى تنفس در دهان قطعه قطعه كند،و با غير خودش ‍قراردادى ندارد (كه بفرمايد مثلا هر وقت اگر فلان كلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم) براى اينكه شاءن خداى تعالى اجل و ساحتش منزه تر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد، و بخواهد با دعاوى خيالى و اعتبارى استكمال كند،همچنانكه خودش فرمود:(ليس كمثله شى ء).

ليكن در عين حالى كه قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفى مى كند،آيه شريفه :(و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب)(كه ترجمه اش گذشت) حقيقت معناى تكلم را درباره خداى تعالى اثبات نموده است.

پس خداى تعالى تكلم با آثاروخواص خود را دارد،ولى آن حد اعتبارى را كه در تكلم معهود بشرى است،ندارد،ووقتى اثر كلام و نتيجه آن كه همان فهماندن طرف باشد،در خداى تعالى هست،قهرا بطور محدود جزء اموراعتباريه باقى مى ماند، يعنى امورى كه تنها در اجتماع انسانى اعتباردارد، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعيت دارد،ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى،و مانند كيل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعيت دارد،ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى،و همچنين چراغ ، كه اثرش يعنى روشنائى و روشنگريش امرى است واقعى،ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى،وباز مانند سلاح كه ازبين بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت،ولى به فلان شكل بودن آن امرى است قراردادى،وامثال اين اموركه بيانش درسابق گذشت.

پس تا اينجا معلوم شد كه خاصيت كلام درخداى سبحان هست،يعنى خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مى فهماند،و اين همان حقيقت كلام است،و خداى سبحان هر چند كه براى ما بيان كرده كه اين فهماندن انبيا حقيقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدميان را ندارد،و ليكن براى ما بيان نكرده،و خود ما هم از كلام او درك نكرده ايم كه در حقيقت كلام او چيست ؟،و او چگونه با پيامبرانش حرف مى زند و مقاصد خود را به ايشان تفهيم مى كند؟،چيزى كه هست اينكه : چه اين چگونگى را بفهميم و چه نفهميم نمى توانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئيم خدا كلام ندارد، بلكه بايد بگوئيم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده ، در خداى تعالى هست.

تكلم خداى تعالى مانند خلقت ، احياء، اماتة ، رزق و هدايت از افعال زمانى خداوند است

پس كلام خداى تعالى مانند زنده كردن وميراندن ورزق وهدايت وتوبه و ساير عناوين فعلى از افعال خداى تعالى است،ودر نتيجه صفات :(متكلم)،(محيى)،(مميت)،(رازق)،(هادى)،(تواب)،وغيره صفات فعل خداهستند،يعنى بعدازاينكه خداموجودى شنواآفريد،وبا اوسخن گفت،(محيى)و(متكلم)میشود،وچون حيات راازاوگرفت(مميت)به شمارمى آيد،و وقتى اوراهدايت كرد،وازگناهش صرف نظرنمود،(هادى)و(تواب) مى شود.پس لازم نيست كه خداى سبحان قبل از اين هم اين صفات را داشته باشد،و ذات او از اين جهت تمام باشد،برخلاف علم و قدرت وحيات كه صفات ذاتند، و بدون آنها ذات ، تماميت ندارد، وچگونه مى توان گفت،بين صفات ذات و صفات افعال،كه صفاتى بعد از تماميت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است،فرقى نيست ؟،بااينكه خود خداى تعالى در آيات زير پاره اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته و مى فرمايد:(و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى)بعد از آنكه موسى به ميقات ما و پروردگارش با او سخن گفت،وى گفت : پروردگارا خودت را به من نشان بده،تا به سوى تو نظر كنم،گفت :هرگز مرا نخواهى ديد.

ونيز فرمود:(وقد خلقتك من قبل و لم تك شيئا)با اينكه من قبلا تو را آفريدم،در حالى كه هيچ چيزى نبودى،و باز فرموده:(فقال لهم اللّه موتوا ثم احياهم ) خداى تعالى نخست به ايشان فرمود بميريد،و سپس آنها را زنده كرد.و نيزفرموده :(نحن نرزقكم و اياهم) ما شما و آنها را روزى مى دهيم .و همچنين مى فرمايد:(الّذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى)موسى به فرعون گفت : پروردگار ما كسى است كه نخست هر چيزى را خلق كرد و سپس آن را هدايت نمود.و نيز فرمود:(ثم تاب عليهم ليتوبوا) سپس نظر رحمت خود را به ايشان برگردانيد تا توبه كنند.

بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين آيات(كلام خدا)،(خلقت)،(ميراندن)،(زنده كردن)،(رزق)،(هدايت) و(توبه) رازمانى مى داند،وهمه را يكسان زمانى مى داند.

اين آن حقيقتى است كه انديشيدن در آيات قرآن و بحث و تفسيرى كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است درخصوص معناى كلام دست مى دهد، و اما اين سؤ ال كه از نظر علم كلام،كه خود علمى جداگانه است ،و متخصصين آن را متكلمين گويند،سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ ومتكلمين گذشته،در اين باره چه گفته اند؟و نيز اين سؤ ال كه علم فلسفه در اين باره چه اقتضائى دارد؟ پاسـخ آن انشاء اللّه به زودى مى آيد.

اين را هم بايد دانست كه لفظ (كلام) يا (تكليم) از الفاظى است كه خداى تعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعمال نكرده ، بلكه لفظ (كلمه )، و يا لفظ (كلمات) را در غير مورد انسان استعمال كرده ، مثلا نفس آدمى را در آيه زير،(كلمه) خوانده،و فرمود:(و كلمته القيها الى مريم ) ودين خدا را كلمه خوانده و فرموده :(و كلمه اللّه هى العليا).

و نيز فرموده :(و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا)،و قضاى خدا و يا نوعى از خلق او را كلمه خوانده ،و فرموده :(ما نفدت كلمات اللّه ) كه توضيح بيشترش خواهد آمد.

موارد استعمال نفس (قول) در قرآن مجيد 

و اما لفظ قول را در قرآن مجيد بطور عموم استعمال كرده،يعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مى شود، و هم با غير انسان را،از آن جمله در مورد انسان فرموده :(فقلنا يا آدم ان هذا عدولك و لزوجك) پس گفتيم اى آدم،اين ابليس دشمن تو و دشمن همسر تو است.

ودرمورد ملائكه فرموده :(اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفة)آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت :من درزمين جانشين خواهم نهاد.

و نيز فرموده :(اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من طين) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت،من بشرى از گل خواهم آفريد.

ودرمورد ابليس فرموده :(قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى)فرمود:اى ابليس چه عامل وانگيره اى تو را از اينكه سجده كنى در برابر چيزى كه من به دست خود آفريده ام بازداشت ؟.

و در مورد غير صاحبان عقل فرموده :(ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها، قالتا اتينا طائعين) سپس به خلقت آسمان كه دودى بيش نبود بپرداخت،پس به آسمان و زمين گفت :چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد بيائيد، گفتند: به طوع ورغبت آمديم.

و نيز فرموده :(قلنا يا ناركونى بردا و سلاما على ابراهيم) به آتش گفتيم بر ابراهيم سرد و بى آزارشود.

و نيز فرموده :(و قيل يا ارض ابلعى مائك و يا سماء اقلعى) گفته شد اى زمين آب خودت را فرو بب،و اى آسمان توهم بس كن .

ودرآيه زير تمامى موارد را يعنى صاحبان عقل و غير صاحبان عقل را جمع كرده با اينكه موارد آن بسيار مختلف است يكسره فرموده :(انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون)امر او در وقتى كه چيزى را اراده كرده باشد تنها اين است كه به آن چيز بفرمايد موجود شو و آن چيز موجود مى شود.

و نيز فرموده :(اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون) چون قضاى امرى را براند تنها به آن امر ميگويد موجود شو و آن امر موجود مى شود.

و آنچه كه بعد ازدقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى شود،اين است كه لفظ قول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه :آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنائى مى كند كه مقصود خدا بوده است،(همچنانكه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدائى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى كند).

دليل بر اينكه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجادى است اين است كه هم در مواردى كه شنونده اى داراى گوش و درك است استعمال شده،و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنائى كه معهود بين ما است ندارد، مانند آسمان و زمين،و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است،و به دليل اينكه دو آيه اخير يعنى آيه سوره يس و سوره مريم،قول درآيات قبلى را به ايجاد و خلقت تفسير كرده است.

قول خدا در تكوينيات عبارت است از خود موجودات تكوينى 

اين همان معنائى است كه گفتيم از تدبر در كلام خدا به دست مى آيد حال هر يك از دو مورد تكوينيات و غير تكوينيات را توضيح داده و مى گوئيم : اما قول خدا در مورد تكوينيات عبارت شد از خود آن موجود تكوينى،كه خدا ايجادش كرد، پس موجودات عالم در عين اينكه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند، براى اينكه خاصيت قول در آنها هست،خاصيت قول اين است كه غير مرا به آنچه در قلب من است آگاه مى سازد،مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مى كنند، و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره يس و مريم،وقتى خدا چيزى را اراده مى كند و مى فرمايد موجود شو حتى كلمه (باش) هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست ، و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست اندر كار نيست،پس هستى آن چي،بعينه،قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تكوينيات عين همان خلقت و ايجاد است،كه آن نيز عين وجود است،و وجود هم عين آن چيز است

قول خداوند در غير تكوينيات و قول خدا با ملائكه و شيطان و كلام خود فرشتگان بايكديگر چگونه است ؟

و اما در غير تكوينيات از قبيل سخن گفتن با يك انسان ،مثلا بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود،علم به اينكه فلان مطلب چنين و چنان است،حال يا به اينكه خداى تعالى صدايى در كنار جسمى ايجاد كند،و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده ،مطلب را بشنود و بفهمد،و يا به نحوى ديگر كه ما نه آن را درك مى كنيم،و نه مى توانيم كيفيت تأثیرش ‍را در قلب پيامبر تصورنمائيم،و نمى دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبران خود مى فهماند كه مثلا فلان مطلب چنين و چنان است،اما اينقدر مى دانيم كه قول و كلام خدا با پيامبر خود، حقيقت معناى(قول) و(كلام)را دارد.

و همچنين در مورد قول خدا با ملائكه يا شيطان،ليكن در خصوص اين دو مورد و شبيه آن اگر مشابهى داشته باشند،به خاطر اينكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نيست،يعنى حيوانى اجتماعى نيستند، و همانند ما از راه تحصيل علم،تكامل تدريجى ندارند.

بايد قول معنائى ديگر داشته باشد،در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرار داد قبلى،كه فطرت انسانى ما،واينكه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مى كرد واما ملائكه و جن و مشابه آن دو و بطورى كه از كلام خداى سبحان بر مى آيد چنين وجودى ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى ديگر است.

از اينجا روشن مى شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يكديگ،و خود شيطانها با يكديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائى در برابر معانى نيست و بنابراين وقتى يك فرشته مى خواهد با فرشته اى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند،و يا شيطانى مى خواهد با شيطان ديگر سخن بگويد،اينطور نيست كه مانند ما،بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد،و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده،از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصد خود درست كند، و شنونده اى هم سرى و در سر سوراخى بنام گوش و داراى حس شنوايى و در پشت آن،دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد،تا سخنان گوينده را بشنود،و اين پر واضح است.

اما هر چه باشد بطور مسلم در بين اين دو نوع مخلوق،حقيقت معناى سخن گفتن و سخن شنيدن هست،واثر قول و مخصوصا فهم،معناى مقصود و ادراك آن را دارد،هر چند كه قولى چون قول ما ندارند،وهمچنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطان قول هست،اما نه چون ما،كه عبارت است از ايجاد صوت از طرف صاحب قول،و شنيدن آن از طرف مقابل.

وهمچنين قولى كه احيانا به پاره اى ازحيوانات بى زبان نسبت داده شده ،و از آن جمله قرآن كريم در باره مورچه زمان حضرت سليمان فرموده است : (قالت نمله يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم)مورچه اى بانگ زد:اى مورچگان به سوراخهاى خود برويد.

و نيز درباره هدهد سليمان(عليه السلام) مى فرمايد:(فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا) يقين گفت :من به چيزى دست يافتم كه تو هرگز از آن خبرندارى،و من از شهر سباء خبرى يقينى آورده ام.

ونيزدرباره وحيى كه خود خدا به بعضى ازجانداران بى زبان كرده مى فرمايد:(واوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجرومما يعرشون)پروردگارت به زنبورعسل وحى كرد كه از سوراخ كوهها وسقف خانه هايى كه مردم مى سازند وازشكاف درختان براى خود خانه ها بسازيد.

الفاظ ديگرى در قرآن كه به معناى (قول) و (كلام) نزديك مى باشند 

اين را هم بايد تذكر داد كه غير ازلفظ (قول) و(كلام) الفاظ ديگرى درقرآن هست كه به معناى آن دو نزديك است،از قبيل لفظ وحى ، مانند آيه زير كه مى فرمايد: (انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح والنبيين) ما به سويت وحى كرديم آنچنانكه به انبيائى كه قبل از تو بودند وحى كرديم .

يكى ديگر، لفظ (الهام) است،كه در اين باره فرموده :(و نفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها) سوگند به نفس،كه آن را چه كامل آفريد،و سپس فجور و تقوايش را الهامش كرد.

يكى ديگر لفظ (نباء)است كه در آن باره فرمود:(قال نبانى العليم الخبير)گفت :خداى دانا و با خبر مرا خبرداد.

يكى ديگر لفظ (قص) است ، كه در آن باره فرموده :(يقص الحق) حق را مى سرايد.و معناى سخن گفتن درهمه اين الفاظ يعنى در وحى و الهام و نباء و قصه همان معنائى است كه در اول بحث گفتيم ،وآن اين بود كه حقيقت معناى قول در اين موارد بايد باشد،واثر قول و خاصيت آن را داشته باشد،چه اينكه ما حقيقت امرآن را بشناسيم ،و يا نشناسيم،و يا اجمالا چيزى از آن را درك كنيم ،و اما در خصوص وحى كه چگونه است گفتارى داريم كه به زودى در تفسيرسوره شورى انشاء اللّه خواهيد ديد.

سؤ ال ديگر كه در اينجا باقى مى ماند اين است كه چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبيرات اختصاص داده ، با اينكه معناى مشتركى كه گفتيد در همه هست ؟، مثلا چرا بعضى از موارد را كلام ناميده،و بعضى را قول و بعضى را وحى ؟و چرا جاى اين تعبيرات را عوض نكرده است ؟ وآنجائى كه تعبير به قول كرده تعبير به وحى نكرده است ؟.

جواب اين سؤ ال اين است كه اختصاص هر مورد به يك تعبير از اين جهت بوده كه انطباق عنايت لفظى با مورد، ظهور بهترى داشته باشد،مثلا اگر در آنجا كه از قول تعبير به كلام كرده،خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن اين است كه خداى تعالى به موسى چنين و چنان گفت،هم احترامى از موسى (عليه السلام) كرده باشد، و بفهماند كه او نسبت به ساير انبياى قبل از خود، فضيلتى دارد، و لذا از گفتار خود با موسى تعبير به كلام كرده و فرموده :خدا با موسى گفتگو كرد.

پس عنايت در اينطور تعبير نكردن،در همين است كه بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت ، هر چند كه همين معنا از نظر اينكه به موسى چنين و چنان فهمانده،قول است،و لذا از اين امرالهى در مورد قضا و قدروحكم و تشريع و امثال آن تعبير به قول كرده است ،مثلا فرموده :(قال فالحق و الحق اقول لاملان) كه در جمله (والحق اقول)، گفتن به معناى قضا راندن است.

و همين (قول) در جائى كه به اين جهت مورد عنايت است كه بفهماند اين گفتار پنهانى،از غير انبياء صورت مى گيرد و از آن به وحى تعبيرمى شود، و به همين جهت است كه تفهيم به انبياء (عليه السلام) را وحى خواند،و از آن جمله فرموده :(انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين) ما به تو وحى كرديم همانطوركه به انبياى قبل از تو وحى مى كرديم.

بيان حقيقى بودن استعمال لفظ (كلام) و (قول) در غير موارد بشرى

جهت دوم : يعنى بحث از جهت كيفيت استعمال - در سابق توجه فرموديد كه بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع كرد، و هر وقت لغتى را به زبان مى آورد،

شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد و خلاصه دايره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود، سپس به تدريج منتقل به امور معنوى شد، و اين انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا، استعمال مجازى بود ليكن در اثر تكرار استعمال كار به جائى رسيد كه آن امر معنوى هم معناى حقيقى كلمه شد، چون يكى از نشانيهاى حقيقت بودن استعمال ، تبادر است ، يعنى اينكه هر وقت كلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه يابد، و استعمال لغات در امور معنوى اين طور شد.

و ترقى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدن باعث مى شد كه وسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پيدا كند، و مرتب رو به دگرگونى بگذارد، در حالى كه فلان كلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معناى فلان كلمه تغيير شكل دهد، درحالى كه غرضى كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.

مثلا روزاولى كه بشرعربى زبان،كلمه سراج و بشر فارسى زبان كلمه چراغ ، را وضع كرد، براى آن ابزار و وسيله اى وضع كرد كه احتياجش را به نور برطرف سازد،و در روزهاى اولى كه اين كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش يعنى آن وسيله اى كه در شبهاى تاريك پيش پايش را روشن مى كرد عبارت بود از يك پياله پايه دار سفالى،كه مقدارى روغن خوراكى و يا هرچربى ديگر درآن قرار داشت،و فتيله اى درآن روغن ،غوطه خورده بود،وسر فتيله در لبه پياله قرار گرفته و افروخته مى شد،و شعله آن،اطاق و مسير راه او را روشن مى كرد،وسراميك سازان آن روز هم همين پياله پايه دار را مى ساختند،و نام آن را چراغ مى گذاشتند، سپس اين وسيله استضائه و روشنائى،به صورتهاى ديگرى در آمد،و در هر بار كه تغيير شكل مى داد، كمالى زائد بر كمال قبلى خود راواجد مى شد،تا آخر منتهى شد به چراغ الكتريكى،كه نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله ، و با اينكه هيچيك از اجزاى روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى كنيم،و اين لفظ را بطور مساوى در مورد همه انحاء چراغها استعمال مى كنيم،بدون اينكه احتياج به اعمال عنايتى داشته باشيم،و اين نيست مگر به خاطر همين كه غرض و نتيجه اى كه روز اول بشر را واداشت تا پياله پيه سوزرا بسازد،آن غرض بدون هيچ تفاوتى درتمامى اشكال چراغها حاصل است ،وآن عبارت بود از روشن شدن تاريكيها.ومعلوم است كه بشربه هيچيك ازوسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجى كه براى او،و در زندگيش دارند.

پس حقيقت چراغ،عبارت شد از هر چيزى كه با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى كه اين خاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست،اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله اى صادق است،به شرط اينكه تغييرى در معناى كلمه رخ نداده باشد،هر چند كه احيانا در شكل آن وسيله يا در كيفيت كارش يا دركميت آن،يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد،همانطور كه در مثال چراغ ديديم.

و بنابراين،پس ملاك در بقاى معناى حقيقى وعدم بقاى آن،همان بقاى اثراست،كه مطلوب ازآن معنا است،مادام كه درمعناى كلمه،تغييرى حاصل نشده باشد، كلمه در آن معنا استعمال مى شود، و بطور حقيقت هم استعمال مى شود،و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و همه در همين امروز ساخته مى شود كمتر وسيله اى ديده مى شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغيير نكرده باشد.

مع ذلك به خاطر اينكه خاصيت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى كنيم ،(يخچال راكه در روز اول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب ،و چاله اى عميق براى ذخيره كردن آن يخ ، امروز به چيزى اطلاق مى كنيم كه نه ميدان دارد و نه چاله) و درلغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول،نمونه هاى زيادى ديده مى شود،و انتقالات قسم اول اين بود كه لفظى كه درآغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر به معنايى معقول و غيرمحسوس درآمده باشد، چيزى كه هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اينگونه لغات بگيرد

پس معلوم شد كه استعمال لفظ (كلام) ولفظ (قول) در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است،و هيچ مجازى در كار نيست،براى اينكه غرض از كلام و قول كه همان تفهيم ديگران است در كلام خدا با انبيا و ملائكه و جن،و در كلام ملائكه وجن با يكديگرموجود است،هر چند كه لوازم انسانى آن يعنى داشت ن ريه و دهان وحنجره و صدا در آن موارد نباشد.

آنچه از مطالب گذشته بدست آمد 

بنابراين ،ازهمه بيانات قبلى،معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است كه از امرى حقيقى وواقعى حكايت مى كند، قولش مى فهماند كه واقعا خدا گفتارى داشته ،وكلامش حكاى ت مى كند از اينكه خداى تعالى به راستى تكلمى كرده و سخنى گفته است.

ونيز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه اى ازمراتب معناى حقيقى اين دو كلمه است،هر چند كه از نظر مصداق با مصداقى كه معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد،واين مطلب اختصاصى به دولفظ(كلام)و(قول)ندارد،همه الفاظى كه هم درخدا استعمال مى شود وهم درما،ازقبيل :(حيات)،(علم)،(اراده)،(اعطاء)،(سميع) و(بصي)همينطورهستند،چون معناى همه اين الفاظ در بشرمستلزم جسمانيت است،اگر ما مى بينيم براى اين است كه دو چشم داريم،و اگر مى شنويم براى اين است كه دو گوش داريم و... و ليكن اين معانى درخدا هست،ولى لوازم امكانى آن در ساحت مقدس او نيست. 

اين را هم بايد دانست كه آنجا هم كه لفظ (قول) در معناى رفع درجات است،و فرموده:(درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتربرده)از آن جهت كه مشتمل است بر يك امرى حقيقى و واقعيتى غيراعتبارى،همان بگو مگو ومطالبى كه در قول خدا داشتيم ، در اينجا نيز مى آيد، و بيشترعلمائى كه كارشان بحث در اطراف معارف دينى است،خيال كرده اند اينگونه بيانات از يك امر اعتبارى و معناى و همى خبر مى دهند، نظير همان امور اعتبارى و وهمى اى كه در بين ما اهل اجتماع هست ، پيش خود يكى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرئوس او قرار داده و يا يكى را برديگران برترى و تقدم و صدارت مى دهيم ، و از اين قبيل عناوين اعتبارى.

و درنتيجه ادامه اين خيال،كارشان به آنجا كشيده شده است،كه آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته ،و گفته اند: بهشت و دوزخ وسؤال وحساب و سايرجزئيات معاد،نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است،و به عبارتى ديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى كه مترتب بر آن مى شود،خود يك رابطه اى است اعتبارى و قراردادى.

و چون به اينجا رسيدند،به حكم اضطرار مجبورشدند بگويند:جاعل وبرقرار كننده اين روابط،خداى تعالى است،و خدا خود محكوم به اين آراى اعتبارى است كه از يك شعوروهمى ناشى مى شود،عينا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است،و به همين جهت مى بينيد كه حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى كمالاتى حقيقى و معنوى بدانند،و به زحمت،همه عباراتى را كه دركتاب و سنت ظهور دراين كلمات حقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مى كنند.

وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ 

دادن بينات و تاييد به روح القدس در باره حضرت عيسى (ع ) به نحوى خاص است

در اين جمله به اصل سياق كه سياق تكلم بود برگشته ، كه بيان آن گذ شت .

و اگر در ميان همه انبيا،تنها نام عيسى را ذكر كرده،علتش اين است كه هر چند آنچه از جهات فضيلت در اينجا براى عيسى (عليه السلام) ذكر كرده، يعنى دادن بينات و تاءييد به روح القدس،امورى است كه به حكم آيه :(لقد ارسلنا رسلنا بالبينات)وآيه :(ينزل الملائكه بالروح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا)اختصاصى به عيسى بن مريم (عليهماالسلام )ندارد،

بلكه بين همه رسولان مشترك است،و ليكن در خصوص عيسى (عليه السلام) به نحوى خاص است،چون تمامى آيات بينات آنجناب از قبيل مرده زنده كردنش با نفخه ،مرغ آفريدنش،بهبودى دادن به پيسى و كورى و از غيب خبر دادنش،امورى بوده متكى بر حيات،و ترشحى است ازروح .

وبه همين جهت آن را فقط به عيسى(عليه السلام)نسبت داده وبه نام آن جناب تصريح كرد،زيرا اگر تصريح نمى كرد معلوم نمى شد كه اين آيات فضيلت خاص اواست،ومانند اين مى شد كه بفرمايد:(وآتينا بعضهم البينات و ايدناه بروح القدس) كه در اين صورت معلوم نمى شد آن بعض كيست؟، براى اينكه بينات وروح القدس مشترك است،نه مختص به پيامبرى معين،و زمانى صفت بارز پيامبرى مى شود كه اسم آن پيامبر را صريحا ببرد،تا شنونده بفهمد كه بينات وتأييد به روح القدس درآن پيامبر به نحوى خاص است،نه به آن نحوى كه درهمه پيامبران هست،علاوه بر اينكه دراسم عيسى خصوصيت ديگرى هست،ودرآن آيتى روشن وجود دارد،و آن آيت،اين است كه وى پسر مريم است كه بدون پدرازاو متولد شد،همچنانكه آيه:(و جعلناها و ابنها آية للعالمين).نبودن پدر براى عيسى و نبودن همسر براى مريم را آيتى براى همه عالميان دانسته،پس مجموع پسر و مادر آيت الهيه روشنى ، و فضيلت اختصاصى ديگرى است.

وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ ...

در اين آيه،براى بار دوم به غيبت عدول شده است.

ساده تربگويم،قبل ازاين جمله،خودخداگوينده بود،و ى فرمود:مابه عيسى چنين و چنان داديم،ولى در آيه مورد بحث خداى سبحان غايب فرض شده،مى فرمايد:(واگر خدا بخواهد...)،اين التفات از اين جهت است كه مقام آيه،مقام اظهار اين نكته است،كه مشيت و اراده ربانى شكست ناپذيراست،و قدرت او بطلان بردار نيست.

وخلاصه،صفت الوهيت،صفتى است كه با مقيد بودن قدرت منافات دارد، و ايجاب مى كند به هر دو طرف ايجاب وسلب تعلق گيرد،چون آن مقام، چنين مقامى بود،لازم شد كه صفت متعاليه الوهيت او يعنى كلمه (اللّه) ذكر شود، لذا فرمود:(ولو شاء اللّه ما اقتتل ...)، و نفرمود:(ولو شئنا ما اقتتل)،وعينا همين وجه باعث شد در آخر آيه بفرمايد:(و لو شاء اللّه ما اقتتلوا)، و نيز بفرمايد: (و لكن اللّه يفعل ما يريد)

و نيز همين وجه باعث شد كه در جمله نامبرده،به جاى ضميراسم (اللّه)را بياورد، يعنى به جاى و(لكنه) بفرمايد:(ولكن اللّه).

وَلَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَمِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَلَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ

در اين جمله،اختلاف را به خود مردم نسبت داده ،نه به خداى تعالى،براى اينكه درمواردى از كلام خود فرموده : اختلاف به ايمان و كفروساير معارف اصولى كه در كتب آسمانى و فرستاده شده از ناحيه خدا بر انبياى او بيان شده،همه اش از ناحيه مردم و به انگيره دشمنى آنها با يكديگر بوده، و حاشا كه خدا دشمنى و يا ظلم را به خود نسبت دهد.

وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَلَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ.

و اگرخدا مى خواست از تاءثر اختلاف مردم در پديد آمدن جنگ جلوگيرى مى كرد،و ليكن او هر چه خودش بخواهد مى كند،و خداوند چنين خواسته است كه در دار دنيا كه دار اسباب است جلو اسباب را از تاءثر نگيرد،و اختلاف سبب مى شود كه مردم به سوى جنگ رانده شوند،اگر نمى خواهند خون يكديگر را بريزند بايد خودشان با ترك اختلاف از پديد آمدن سبب جلوگيرى كنند.

و حاصل معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه رسولانى كه به سوى مردم گسيل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادى بلندتراست،و تازه در بين خود آنان نيز اختلاف افق وجود دارد، بعضى بر بعض ديگر برترى دارند، با اينكه در يك اصل كه همان رسالت باشد، مشترك مى باشند.

اين حال رسولان است،و همه اين رسولان با آياتى روشن به سوى مردم آمدند و حق صريح را با آن آيات اظهار كردند، بطورى كه ديگر هيچ ابهامى باقى نماند، و طريق هدايت را با كامل ترين بيان روشن نمودند،و لازمه اين صراحت و بى پرده شدن حق و روشن شدن راه هدايت اين بود كه ديگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دين خدا را پيش گيرند، و ديگر اختلافى و جنگى پيش نياورند، اما چه بايد كرد كه در اين ميان عامل ديگرى نيز دست اندر كار بوده ،و آن،عامل سببيت ارسال رسولان در پديد آمدن وحدت و الفت را عقيم و خنثى كرد،و آن وجود حس انحصار طلبى در مردم بود، كه آنانرا به اختلاف واداشت،و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم كشانيد،و در آخر آنها را به دو دسته مؤ من و كافر تقسيم كرد،و به دنبال آن هم تفرقه هايى ديگردر ساير شؤ ون حيات و سعادت زندگيشان پديد آورد و اگر خدا مى خواست،مى توانست از تاءثر اختلاف جلوگيرى كند، بطورى كه هر چند اختلاف در آنان وجود داشته باشد كارشان به جنگ و قتال منتهى نشود، و پنجه به روى هم نكشند، و ليكن چنين چيزى را نخواست و اين سبب را مانند ساير اسباب و علل به حال خود گذاشت ، تا طبق سنت جاريه اش در همه اسباب رفتار كرده باشد، همان سنتى كه خود او در عالم صنع و ايجاد جارى كرده،و خدا هر چه بخواهد مى كند.

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا...

سرپيچى كردن از انفاق كفر و ظلم است 

معناى اين جمله واضح است،نكته اى كه در اين آيه است اين است كه ذيلش دلالت دارد بر اينكه سرپيچى كردن از انفاق،كفر و ظلم است.

بحث روايتى در ذيل آيات گذشته،وقوع اختلاف بعد ازرسول خدا (ص ) و رواياتى در باره تكليم خدا

دركافى،ازامام باقر(عليه السلام)روايت آورده كه درتفسيرجمله(تلك الرسل فضلنا...)فرموده:همين آيه دلالت دارد براينكه اصحاب محمد(صلى الله عليه و آله و سلم)هم ازاين كليت مستثنى نبودند يعنى ايشان هم بعد از رسول خدا(صلى الله عليه و آله و سلم) دو دسته شدند،بعضى كافروبعضى مؤمن.

و در تفسيرعياشى از اصبغ بن نباته روايت آورده كه گفت :در خدمت امير المؤ منين على بن ابيطالب سلام اللّه عليه در روز جنگ جمل ايستاده بودم كه مردى نزدش آمد،و پيش رويش ايستاده و عرضه داشت :يا امير المؤ منين مردم تكبير گفتند، ماهم گفتيم،مردم (لا اله الا اللّه) گفتند،ما نيز گفتيم، مردم نماز خواندند ما هم خوانديم،پس چرا با اين مردم بجنگيم ؟!.

حضرت فرمود:برسر اين آيه مى جنگيم كه خداى تعالى مى فرمايد:(تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض،منهم من كلم اللّه،و رفع بعضهم درجات،و اتينا عيسى بن مريم البينات ،وايدناه بروح القدس و لو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم (و مائيم آن مسلمانانى كه بعد از انبيا قرار داريم ) و لكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر ولو شاء اللّه ما اقتتلوا،و لكن اللّه يفعل ما يريد).

پس به حكم اين آيه،امت پيامبر اسلام هم بعد ازآن جناب دو دسته شدند،كافرومؤمن،و دسته مؤمن ،ما،و كفار اينها هستند آن مردعرضه داشت : آرى،به خداى كعبه سوگند كه اينهاكافرشدند، آنگاه به لشگر دشمن حمله كرد تا كشته شد،(خدايش رحمت كند).

مولف :اين قصه را شيخ مفيد و شيخ طوسى هر دو در امالى خود و مرحوم قمى در تفسير خود آورده اند، و اين روايت دلالت دارد بر اينكه امير المؤ منين سلام اللّه عليه كفر در آيه را به معنائى اعم از كفر خاص ‍ و اصطلاحى گرفته،كه در اسلام احكام خاصى دارد، چون اين را مى دانيم و روايات بسيار زياد و همچنين تاريخ هم مسلم كرده كه آن جناب با مخالفين خود معامله كفار مشرك و حتى معامله اهل كتاب،و نيز معامله اهل رده نمى كرده، و خلاصه مخالفين خود را مسلمان مى دانسته است.

پس معلوم مى شود،اين كه در روايت،مخالفين خود را كافر خوانده توسعه اى درمعناى كافر داده است،و آن معناى اعم و وسيع جز اين نمى تواند باشد كه دشمنان او نسبت به باطن و معناى دين كافر هستند،نه نسبت به ظاهر آن،و به همين جهت كه مى بينيم بارها مى فرمود: من با اين مخالفين برسر تاويل مى جنگم،نه بر سر تنزيل .

روايتى در ارتباط با آيه (كان الناس امة واحدة ...) و اختلاف امت 

مترجم :(در مسند احمد بن حنبل جلد سوم صفحه ۳۳ آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اصحابش فرمود: يكى از شما كسى است كه با مردم بر سر تاويل قرآن مى جنگد، همانطور كه من بر سر تنزيل آن جنگيدم .

ابوبكر و عمر از جا برخاستند،رسول خدا (صلى الله عليه و آله وسلم) فرمود: نه شما نيستيد،پينه دوز است،و در همان حال على (عليه السلام) داشت كفش اورا پينه مى زد)و ظاهر آيه شريفه هم مساعد با اين روايت است،و براى اينكه آيه نيز دلالت دارد بر اينكه آن بيناتى كه رسولان خدا آوردند،در رفع اختلاف امت ها مؤثر واقع نشده و بعد از رفتن هر پيامبرى امتش اختلاف و جنگ كردند، و اين به خاطر اين است كه اختلافشان مستند به خودشان بوده ،و اين چيزى نيست كه آيات بينات رسولان جلوگيرش شود، بلكه خاصيت اجتماع انسانها كه هيچگاه خالى از بغى و ظلم نيست ،همين است .

پس آيه شريفه هم مى خواهد همان معنائى را بفهماند كه آيات زير در مقام بيان آن است :(و ما كان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون)يعنى:مردم ،همه يك امت بودند، بعدا مختلف شدند واگر اين قضا از ناحيه پروردگارت رانده نشده بود كه مردم تا مدتى معين زندگى كنند،هر آينه درهر اختلافى طومار هستى آنان را بر مى چيد.

(كان الناس امة واحدة) تا آنجاكه مى فرمايد:(وما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم،فهدى اللّه الذين آمنوا لمااختلفوا فيه من الحق)(ترجمه اين آيه در اواخر جلد سوم گذشت).

(ولا يزالون مختلفين الا من رحم ربك) پيوسته در اختلاف هستند مگر كسانى كه خدا به ايشان رحم كرده باشد.

همه اين آيات دلالت مى كند بر اينكه اختلاف دركتاب آسمانى(كه خود اختلافى است دينى) همواره بعد از انبيا بين پيروان ايشان بوده،و قابل اجتناب نبوده ،همچنانكه درخصوص اين امت فرموده :

(ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم) و يا گمان كرده ايد قبل از اينكه آن آزمايش ها كه امتهاى قبل از شما پس دادند،پس بدهيد داخل بهشت مى شويد؟.

و نيز از پيامبر خود حكايت مى كند كه روز قيامت چنين مى گويد:(يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا) اى پروردگار من،امت من بعد از من اين قرآن را پشت سر انداختند،و در مطاوى و خلال آيات قرآنى تصريحات و اشاراتى به اين معنا هست.

و اما اينكه دامنه اين اختلاف تا زمان صحابه يعنى بعد از رحلت رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم)كشيده شد،تاريخ مورد اعتماد وروايات متواتره بر آن دلالت دارد،و نيز دلالت دارد بر اينكه اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه و آله و سلم)بعد ازآن جناب با هم اختلاف كردند، و فتنه ها بپا ساختند،و در اين فتنه ها همان معامله را با يكديگر كردند كه ساير امتها بعد از پيامبرشان كرده بودند،و هيچيك از صحابه امت اسلام را از كليت آيه شريفه،استثنا نكرد،ونگفت آخر ما معصوم هستيم ، و يا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بشارت داده و پيشگوئى كرده كه امت اسلام با هم جنگ نمى كنند،و يا اجتهاد من اين است كه امت اسلام نبايد اختلاف كنند،و يا خدا و رسول امت اسلام را استثنا كرده اند،پس مساله اختلاف امتها امرى است اجتناب ناپذير آزمايشى است كه بايد پيش بيايد،تا سيه روى شود آنكه دراوغش باشد.

رواياتى از ائمه معصومين عليهم السلام در باره تكلم خداوند 

مترجم :در اين مساله ،بيش از اين طول دادن با وضع اين كتاب مناسب نيست .و در اصول كافى از ابى بصير روايت آورده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود:خداى عزوجل همواره،عالم به ذات خود بود،در حالى كه هيچ معلومى نبود،و همواره قادر به ذات خود بود،در حالى كه مقدورى نبود، عرضه داشتم :فدايت شوم پس بايد همواره متكلم هم باشد؟ فرمود:نه،كلام امرى حادث است،خداى عزوجل بود در حالى كه متكلم نبود (چون كسى نبود تا با او تكلم كند)،و سپس كلام را ايجاد كرد.

و دراحتجاج از صفوان بن يحيى روايت آورده كه گفت :ابوقره محدث درضمن سوالاتش ازحضرت رضا(عليه السلام)،عرضه داشت :فدايت شوم، پس بفرمائيد كه سخن گفتن خدا با موسى چگونه بود؟ فرمود:خدا بهتر مى داند كه با چه زبانى با او سخن گفت ، با سريانى يا عبرانى ؟ابوقره دست برد و زبان خود را گرفته،عرضه داشت :منظورم اين زبان است،(يعنى سوالم از اين است كه مگرخداهم زبانى گوشتى دارد) حضرت رضا فرمود: سبحان اللّه،خدا از آنچه كه تو مى گوئى منزه است ،و معاذ اللّه از اين كه خدا شبيه به خلق خود شود، و يا مثل خلقش تكلم كند، ولى خداى سبحان همانطور كه (ليس كمثله شى ء) هيچ چيز شبيه او نيست ، همچنين هيچ متكلمى هم شبيه او نيست،عرض كرد، توضيح دهيد، فرمود: سخن گفتن خالق با مخلوق خود مانند سخن گفتن مخلوقى با مخلوق ديگر نيست ، يعنى از راه قطعه قطعه كردن صدا به وسيله دهان و زبان نيست ، بلكه تنها به اين است كه سخن را ايجاد كند، همانطور كه هرموجودى را بافرمان (كن)ايجاد مى كند و فرمان او همان مشيت او است ، گفتگوئى كه با موسى كرد يعنى اوامر و نواهى او به موسى،از همين باب بود، نه اينكه چون ما به وسيله تردد نفس و قطعه قطعه كردن آن باشد (تا آخر حديث).

و در نهج البلاغه خطبه اى از اميرالمؤمنين (عليه السلام)آورده كه درآن فرموده :خداى تعالى متكلمى است بدون اينكه سخن با انديشه بگويد،واراده كننده اى است بدون عزم (تا آخر خطبه).

و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى از آن جناب آمده : مان خداى تعالى كه به نوعى با موسى تكلم كرد و آياتى عظيم،نشان او داد،اما بدون ادوات،و نطقى بدون حلق و حنجره (تا آخر خطبه ).

مولف :اخبارى كه در اين معنا از ائمه اهل بيت(عليه السلام) رسيده بسيار زياد است ،وهمه يك چيز مى گوينداز اين هم كه بگذريم آنچه را كه كتاب و سنت كلام خدا خوانده ،صفت فعل است،نه صفت ذات .

بحثى فلسفى (درباره حقيقت كلام و مصاديق آن و بيان فلسفى متكلم بودن خداوند) 

حكما گفته اند:آن عملى كه نام آن درنظر مردم گفتار و كلام است،عبارت است از اينكه صاحب كلام بخواهد معنائى را كه در دل دارد به ديگران بفهماند،و به اين منظو،لغت وضع مى كند، يعنى قبل از هر كار با ديگران قرارمى گذارد كه هر وقت من فلان صدا را از دهان بيرون آوردم،بدان كه منظورم فلان چيز است ،(و به همين جهت است كه در تمامى جوامع بشرى لغات و واژه هائى معين شده كه هر لغت آن از معنائى حكايت مى كند)،و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنونده اى رسيد،معنائى كه طبق قرارداد قبلى براى آن لغت معين كرده بودند، به ذهن او وارد مى شود، و در نتيجه ،گوينده وشنونده هردو به يك معنا متوجه مى شوند،و غرض از تكلم كه همان تفهيم و تفهم است،حاصل مى گردد،و گفته اند غرض نهائى از كلام وحقيقت آن همين است كه فهم و ذهن كسى به معنائى آشنا شود كه تا كنون آشناى به آن نبود،و اما بقيه خصوصيات و اينكه مثلا تفهيم كننده، انسانى باشد،ودستگاه تنفس داشته باشد،وبا نفس صدايى در حنجره خود پديد آورد،وآن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان ، شكل دهد،وبا تركيب چند صدا،كلمه اى بسازد،كه قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود كه اين صدا علامت فلان معنا است،و اينكه شنونده،دستگاه شنوائى داشته باشد، دستگاهى كه صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى كه ارتعاش صدا در ثانيه فلان مقدار باشد، نه كمتر و نه بيشتر،همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشرى است ، نه اينكه همه آنها در تحقق حقيقت كلام دخالت داشته باشند،و تفهيم هاى ديگر كلام نباشد.

پس در حقيقت كلام مصاديقى دارد،يكى از آنها،همان بود كه گفتيم ،مصداق ديگرش اشاره است،مثل اينكه با دست به كسى اشاره كنى كه بنشين ، و يا بيا، و يا اشاره كنى كه نر،و يا نگو،براى اينكه اين حركت هم وسيله اى براى تفهيم و مصداقى براى حقيقت كلام است،و همچنين موجودات خارجى كه هر يك معلول علتى است،با هستى خود، هستى علت خود را نشان مى دهد،و با خصوصيات ذاتش بر خصوصيات علت خود دلالت مى كند،پس اگر بگوئيم معلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود، درست گفته ايم،براى اينكه اگر معلول وخصوصيات آن نبود،كسى از ذات و صفت علت آگاه نمى شد،پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براى كمال علت فياضه خود، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات كلمه اى ،وآنگاه مجموع تمامى اين مجموعه ها يعنى سراپاى عالم امكان،کلامى است براى خداى سبحان،و خداى تعالى با اين كلمات سخن مى گويد،وكمالات اسما و صفات خود را كه نهفته درذات او است ظاهر مى سازد، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است،همچنين او متكلم به عالم،و عالم،كلام او است،چون به وسيله همين عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى سازد.

بلكه اگر درمعناى جمله (دلالت بر معنا) دقت كنيم،ناگزير مى شويم كه بگوئيم:ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى كند،براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشد بالاخره شانى از شؤ ون هستى،و اثرى از آثار آن است،وهيچ موجودى اين دلالت را از پيش خود نياورده،بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم ازخدا و قائم به خدا است،پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مى كند، اين دلالتش فرع دلالتى است كه به نوعى بر ذات خود دارد،(چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند برهستى خود دلالت مى كند،و سا ده تر بگويم به خاطر اينكه موجود هست،بر وجود صانع خود دلالت دارد)،و اين دلالتها در حقيقت از خدا است،پس دال بر اين موجود كه داراى دلالت است ، و دال بر دلالتش خداى سبحان است ، (زيرا او است كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش،و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مى كند).

پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى كند،و هم بر تمامى مصنوعاتش،و بنابراين مى توان مرتبه اى ازذات اورا كلام ناميد،همچنانكه به بيان گذشته مرتبه اى از فعل او را كلام ناميديم.

پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام،صفت ذات است،از اين جهت كه بر ذات او دلالت مى كند،و مرتبه ديگر آن صفت فعل است،كه همان خلقت و ايجاد باشد،چون هر موجودى بر كمال پديد آورنده اش دلالت دارد.

و آنچه دراينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد،لغت با آن مساعد نيست،براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زير اثبات كرده ،مى فرمايد:(منهم من كلم اللّه)،(و كلم اللّه موسى تكليما)،(اذ قال اللّه يا عيسى)،(و قلنا يا آدم)،(انا اوحينا اليك)، (نبانى العليم الخبي) وكلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارت ها سازش ‍ ندارد.

وجه تسميع علم كلام و اشاره با اختلاف اشاعره و معتزله در باره تقديم يا حادث بودن كلام خدا

اين را هم بايد د انست كه بحث كلام از قديمى ترين بحث هائى است كه علماى اسلام را به خود مشغول داشته،واصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجا شروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است،و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور از كلام ،معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مى كند، و اين معانى همان علوم خداى سبحان است كه قائم به ذات او است، و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است،و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است،حادث است،چون زائد بر ذات،واز صفات فعل او است.

درمقابل،معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود را تفسير كرده اند به اينكه منظور ما از كلام،الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مى كند،و كلام عرفى هم همين است،و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميده اند،كلام نيست،بلكه صورتهاى علمى است،كه جايش در نفس است.

و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى گوئيم در درون دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمى يابيم،اگر منظور اشاعره ازكلام نفسى،همين مفاهيم باشد،كه مفاهيم كلام نيست ،بلكه علم است،و اگر چيز ديگرى غير صورعلمى را كلام ناميده اند،مادر نفس خود چنين چيزى سراغ نداريم.

مى توان به معتزله اشكال كرد،و پرسيد چراجايز نباشد كه يك چيزبه دو اعتبار، مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود؟و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات ودرك آن است،مصداق علم،و به آن جهت كه مى توان آن را به ديگران القا كرد،كلام نباشد.

نزاع اشاعره و معتزله پايه و اساسى ندارد 

مولف :و بيانى كه اين نزاع را از ريشه برمى كند،اين است كه صفت علم در خداى سبحان به هر معنائى كه گرفته شود چه عبارت باشد ازعلم تفصيلى به ذات،وعلم اجمالى به غيب،وچه عبارت باشد ازعلم تفصيلى به ذات و به غي،درمقام ذات(اين دومعنا دونوع معنايى است كه ازعلم ذاتى خدا كرده اند)و چه عبارت باشد ازعلم تفصيلى قبل ازايجاد و بعد از ذات،و يا عبارت باشد ازعلم تفصيلى بعد ازايجاد ذات هر دو،به هرمعنا كه باشد علم حضورى است،نه حصولى،و آنچه معتزله و اشاعره بر سرآن نزاع كرده اند،علم حصولى است،كه عبارت است ازمفاهيم ذهنيه اى كه از خارج در ذهن نقش مى بندد، و هيچ اثر خارجى ندارد(آتش ذهنى ذهن را نمى سوزاند، و تصور نان صاحب تصور را سير نمى كند) واين مطلبى است كه در جاى خودش اقامة برهان برآن كرده ايم،و گفته ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كه اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كاره اى زندگى را صورت مى دهند،وجود ندارند.

و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد، تا مفاهيم،در ذهن او نقش ببندد، و باز يكى از چيرهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم،ملاكى براى تحقق ندارد،نظير(مفهوم عدم)،(ملكيت)، (مملوكيت) و ساير اعتباريات در ظرف اجتماع،و چنين چيرهائى در ذات خداى تعالى نيست،و گرنه بايد ذات او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد،وگفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد،و محذوراتى ديگر ازاين قبيل كه ساحت او منزه از آنها است.

باقى مى ماند اين سؤ ال كه خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى فهمد؟وعلم او به مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است ؟ كه انشاء اللّه تعالى در جاى مناسب پاسـخ آن داده مى شود